導(dǎo)論

法國(guó)著名作家、政治家安德烈·馬爾羅在其藝術(shù)史名著《無(wú)墻的博物館》一書(shū)引言開(kāi)篇就指出：

羅馬式的十字架不會(huì)被同時(shí)代人認(rèn)為是一件雕塑作品，契馬布埃的《圣母》也不會(huì)被同時(shí)代人看作一幅畫(huà)，甚至菲迪亞斯的《雅典娜》最初也不是一尊雕像。

藝術(shù)博物館扮演了如此必要的角色，……以至于我們忘記了它們已將一種全新的對(duì)于藝術(shù)作品的態(tài)度強(qiáng)加給了觀眾。它們已經(jīng)使自己收集起來(lái)的作品脫離了最初的功能，甚至把肖像也轉(zhuǎn)變成了“繪畫(huà)”。

博物館的作用就是使人忘掉幾乎每一幅肖像（甚至是夢(mèng)中人物的肖像）的模特，并剝離藝術(shù)作品的功能，它取消帕拉狄昂的意義，取消圣徒與救世主的意義，排除對(duì)神圣性的聯(lián)想，排除有關(guān)裝飾與財(cái)富的特征，以及有關(guān)相似或想像的特性。它向觀者呈現(xiàn)出不同于事物本身的事物形象，并在這種不同中找到這些形象存在的理由。它是各種變形的匯聚之所。

安德烈·馬爾羅的深刻洞察，意在揭示博物館在近代以來(lái)所起到的重要作用。然而這一洞察，也無(wú)意間揭示了另外一個(gè)重要問(wèn)題：在今天人們的觀念和意識(shí)中，古代藝術(shù)，以至于關(guān)于古代文學(xué)藝術(shù)的理論，審美理論，同樣是被習(xí)慣性地以今日人們的普遍觀念的認(rèn)知與理解方式加以觀看、理解與認(rèn)知，而完全脫離了古代藝術(shù)、古代藝術(shù)理論原初的文化、社會(huì)語(yǔ)境，從而也就遮蔽和消解了這些藝術(shù)和藝術(shù)理論在當(dāng)日語(yǔ)境中所具有的，今天已經(jīng)消逝和不再被認(rèn)知與理解的文化與社會(huì)功能、意義與價(jià)值。

對(duì)于中國(guó)美學(xué)史研究，雖然已經(jīng)積累了比較豐富的成果，但是脫離語(yǔ)境化的觀念史范式的研究，至今仍然占據(jù)著主流的地位。即便是關(guān)注到了美學(xué)思想產(chǎn)生的歷史背景，也少有進(jìn)一步關(guān)注和思考相關(guān)美學(xué)思想在特定文化語(yǔ)境中所具有的文化與社會(huì)功能。

目前諸多研究中國(guó)美學(xué)的論著常常是直接從一些有影響的理論著作的具體分析入手，來(lái)研究美學(xué)家的美學(xué)思想，把中國(guó)美學(xué)思想僅僅看成是一種純粹的思想形態(tài)的觀念史，本書(shū)則力求闡釋中國(guó)美學(xué)不同時(shí)期的思想何以如此呈現(xiàn)，在歷史的情景中考察那些產(chǎn)生和出現(xiàn)的美學(xué)觀念和論著，是如何在歷史中產(chǎn)生，特別是從社會(huì)史與文化史的視角，考察和透視特定的中國(guó)美學(xué)思想又是如何在歷史中被加以建構(gòu)，同時(shí)具有何種社會(huì)與文化的功能。

本書(shū)不是一部系統(tǒng)全面研究中國(guó)美學(xué)史的著作，而是以問(wèn)題意識(shí)為導(dǎo)向，通過(guò)一系列個(gè)案和專(zhuān)題性研究，沿著三條線索的發(fā)展，從長(zhǎng)時(shí)段深入考察中國(guó)美學(xué)思想的歷史建構(gòu)與文化功能，從而期望能夠拓展中國(guó)美學(xué)研究的范圍與思路，更為逼近中國(guó)美學(xué)的歷史真相。

1．通過(guò)儒家詩(shī)教理論的個(gè)案研究，揭示詩(shī)教思想的原初含義與生成語(yǔ)境。對(duì)于“詩(shī)教”理論何以產(chǎn)生的原因和如何產(chǎn)生的社會(huì)發(fā)生機(jī)制、動(dòng)態(tài)過(guò)程加以研究?？季蜻@一知識(shí)、思想、學(xué)說(shuō)是如何被具體地構(gòu)造出來(lái)的，到漢代如何上升成為國(guó)家審美意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)。

初步探索儒家“詩(shī)教”理論是如何從一種“眾聲喧嘩”中的“私人話(huà)語(yǔ)”逐步演進(jìn)到成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)權(quán)利話(huà)語(yǔ)的組成部分中的“宏大敘事”這一具體的建構(gòu)過(guò)程。從一個(gè)側(cè)面研究和揭示儒家美學(xué)思想如何從先秦時(shí)期的一種思想流派發(fā)展為一種主流霸權(quán)思想。同時(shí)，也揭示了這一權(quán)威性國(guó)家審美意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)所潛在具有的顛覆性特征。

2．通過(guò)研究以莊子為代表性的道家美學(xué)思想，特別是研究和探索莊子美學(xué)思想中最能夠體現(xiàn)美學(xué)本質(zhì)性特征的自由的審美境界追尋與莊子所垂范的依據(jù)自由原則的隱逸，到這兩個(gè)方面在宋代成為士大夫群體的精神自由與詩(shī)性棲居的精神依據(jù)，從而勾勒出來(lái)中國(guó)美學(xué)思想的另一個(gè)面相，揭示出以自由精神為本質(zhì)特征的中國(guó)道家美學(xué)從先秦個(gè)體的精神追尋到宋代發(fā)展成為士大夫群體的審美理想及其所具有的社會(huì)、文化功能與意義。

3．通過(guò)六朝時(shí)期支遁佛玄美學(xué)思想對(duì)于莊玄思想的吸收與融合，慧遠(yuǎn)佛教美學(xué)思想對(duì)于外來(lái)思想與本土資源的同化、創(chuàng)新，到唐代禪宗“南能北秀”頓、漸悟的分別及其對(duì)于唐宋以來(lái)中國(guó)詩(shī)學(xué)的影響，揭示了佛教特別是禪宗美學(xué)對(duì)中國(guó)美學(xué)的豐富與深化，并且最終在宋代形成禪宗美學(xué)的人間化與士大夫化的歷史演進(jìn)與思想建構(gòu)歷程。從而可以從一個(gè)審美維度，窺見(jiàn)作為一種外來(lái)文化與思想的佛教，最終如何融入中國(guó)文化之中，在一系列最根本的問(wèn)題上，彌補(bǔ)和深化了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的原有缺欠、局限和不足，并且成為中國(guó)傳統(tǒng)文化核心構(gòu)成的歷史過(guò)程與文化、社會(huì)功能。

一 從觀念史研究到語(yǔ)境化：生成語(yǔ)境視域里中國(guó)美學(xué)的歷史建構(gòu)

蘇格拉底認(rèn)為，承認(rèn)我們的無(wú)知（ignorance）乃是開(kāi)啟智慧之母。蘇氏的這一名言對(duì)于我們理解和認(rèn)識(shí)社會(huì)有著深刻的意義，甚至可以說(shuō)是我們理解社會(huì)的首要條件；我們漸漸認(rèn)識(shí)到，人對(duì)諸多有助于實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的力量往往處于必然的無(wú)知之中。

——哈耶克

中國(guó)美學(xué)思想的歷史演進(jìn)進(jìn)程及其變革原因的研究與探索，是一個(gè)成果豐富而爭(zhēng)論紛紜的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。因此，即便我們沒(méi)有足夠的蘇格拉底的智慧，但是能夠時(shí)刻記住哈耶克的警示，以謙遜的態(tài)度，承認(rèn)我們尚有許多對(duì)于中國(guó)美學(xué)思想的歷史演進(jìn)進(jìn)程及其變革原因的及其復(fù)雜的因素與歷史全貌，存在必然的無(wú)知，或許可以避免一些武斷與謬誤。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想已經(jīng)被一再地加以研究，然而，研究者們總是透過(guò)20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)知識(shí)界所普遍接受的西方現(xiàn)代美學(xué)理論、觀念作為前理解結(jié)構(gòu)，以一種西方“他者”的審美眼光來(lái)審視中國(guó)美學(xué)思想，從而容易導(dǎo)致遮蔽、壓抑、忽略中國(guó)美學(xué)思想原本的真實(shí)。

以莊周、孔子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想與古希臘美學(xué)家柏拉圖、亞里士多德等人為代表的西方美學(xué)思想有著極大的差異性。這不僅有文化背景的巨大差異性，而且有著支撐美學(xué)思想的知識(shí)譜系的巨大差異性；不僅有著理論構(gòu)成上的巨大差異性，而且有著理論的社會(huì)預(yù)期與社會(huì)功能的巨大差異性。莊周、孔子的美學(xué)思想不是像柏拉圖《大希庇阿斯篇》或者亞里士多德《詩(shī)學(xué)》那樣的知識(shí)話(huà)語(yǔ)，而是尋求解決人生根本問(wèn)題的“主義”話(huà)語(yǔ)。故從西方美學(xué)這一純知識(shí)學(xué)角度來(lái)理解中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想，將遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的真實(shí)意圖，從而不能真正理解中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的實(shí)質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想不是對(duì)知識(shí)理論問(wèn)題的知識(shí)性解答，不是回答“什么是美”“美的本質(zhì)是什么”“什么是詩(shī)”“詩(shī)的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)是什么”等，在柏拉圖《大希庇阿斯篇》或者亞里士多德《詩(shī)學(xué)》中討論和回答的問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想是力求解決人生的根本處境，揭示人生的在世方式，而這些內(nèi)容是古希臘美學(xué)不關(guān)心的。柏拉圖、亞里士多德等人為代表的西方美學(xué)思想作為知識(shí)性美學(xué)話(huà)語(yǔ)，通過(guò)分析性手段，進(jìn)而達(dá)到某種自洽的體系性理論學(xué)說(shuō)；而中國(guó)的“主義”性美學(xué)話(huà)語(yǔ)則是通過(guò)“主義”的宣示來(lái)表達(dá)個(gè)人對(duì)人生的在世方式及其理想境界的理念。

中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)說(shuō)關(guān)注、探索的是人的自我存在的價(jià)值、生命的存在意義，追尋的是一種理想的完滿(mǎn)人生境界。直接從中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)說(shuō)中孕育出來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想，同樣是以人和人的價(jià)值、人生的境界作為中心議題。文學(xué)藝術(shù)并不是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)研究的直接對(duì)象，其價(jià)值依據(jù)于它們對(duì)人所起的作用才能得到有效的評(píng)價(jià)。這一點(diǎn)是與西方近代美學(xué)有著明顯的區(qū)別。

由于中國(guó)美學(xué)的終極目標(biāo)是“行”，是實(shí)踐，重在為人生的存在意義與價(jià)值提供一種解答，為人生提供一個(gè)理想的境界，并提供達(dá)到這種境界所需要的途徑——個(gè)體修養(yǎng)與人格完善。因此，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在歷史發(fā)展中，其知識(shí)積累遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及西方傳統(tǒng)美學(xué)，而為達(dá)到人生的理想審美境界則發(fā)展出了相應(yīng)的豐富思想、理論。

在諸多的研究中國(guó)美學(xué)的論著中，常常是直接從一些有影響的理論著作的具體分析入手，來(lái)研究美學(xué)家的美學(xué)思想，而往往忽視了中國(guó)美學(xué)發(fā)生期的思想困境與文化語(yǔ)脈，特別是基本忽視了美學(xué)思想產(chǎn)生的復(fù)雜性甚至偶然因素。這當(dāng)然與現(xiàn)代美學(xué)史研究是以觀念史研究為基本范式直接相關(guān)。從而也就難以真正理解和揭示中國(guó)美學(xué)何以如此呈現(xiàn)和發(fā)展的深層原因與復(fù)雜語(yǔ)境。

如果對(duì)中國(guó)古代美學(xué)的研究，不僅停留在中國(guó)古代美學(xué)的思想歷史“是什么”的問(wèn)題，而是深入研究“何以是”“如何是”等問(wèn)題，觀念史的研究就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。要更好地理解中國(guó)美學(xué)不同時(shí)期的思想何以如此呈現(xiàn)，這就需要在歷史的情景中考察那些新產(chǎn)生和出現(xiàn)的美學(xué)觀念和論著，是如何在歷史中產(chǎn)生，如何置身于歷史，或作者為什么要寫(xiě)它，以及為什么以這種方式去寫(xiě)它，等等。這樣，研究者要從中國(guó)古代美學(xué)發(fā)生的特定情境和傳統(tǒng)中來(lái)研究思想支配下的人的行為，是如何形成新的觀念的，才能更好地理解這些思想。

在當(dāng)代思想史研究的方法論上，以斯金納為代表的劍橋?qū)W派把注意力從只關(guān)注經(jīng)典文本或思想的連續(xù)性轉(zhuǎn)移到了語(yǔ)境。對(duì)這一方法的特質(zhì)，斯金納自己有過(guò)言簡(jiǎn)意賅的陳述：

我將捍衛(wèi)著我對(duì)閱讀和解釋歷史文本的一個(gè)特定的觀點(diǎn)，我認(rèn)為，如果我們希望以合適的歷史方法來(lái)寫(xiě)歷史觀念史的話(huà)，我們需要將我們所要研究的文本放在一種思想的語(yǔ)境和話(huà)語(yǔ)的框架中，以便于我們識(shí)別那些文本的作者在寫(xiě)作這些文本時(shí)想做什么，用較為流行的話(huà)說(shuō)，我強(qiáng)調(diào)文本的言語(yǔ)行為并將之放在語(yǔ)境中來(lái)考察。

這也意味著要將思想家的文本（text）放在其所處的語(yǔ)境中（context）來(lái)研究。

有鑒于此，在今日語(yǔ)境下研究中國(guó)古代美學(xué)思想，需要進(jìn)一步反思和追問(wèn)為什么會(huì)是我們今天所見(jiàn)到的中國(guó)古代美學(xué)歷史面貌？先賢又是如何在歷史語(yǔ)境與思想脈絡(luò)中具體地建構(gòu)這一美學(xué)思想的歷程？本書(shū)希望能夠勾勒出一個(gè)先賢建構(gòu)中國(guó)古代美學(xué)思想的歷史語(yǔ)境與思想脈絡(luò)的輪廓，以期為今日重新研究中國(guó)美學(xué)問(wèn)題提供一個(gè)新的視域。

目前的中國(guó)美學(xué)史研究，不僅大多是一種觀念史研究，是對(duì)于語(yǔ)境的雙重脫離，而且是一種普遍史，時(shí)間譜系安排，無(wú)差異化、無(wú)區(qū)別化，無(wú)視地域差異、地域特征的美學(xué)史。中國(guó)美學(xué)的專(zhuān)門(mén)史研究路徑，習(xí)慣于依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)研究，首先是將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的社會(huì)文化語(yǔ)境中抽離出來(lái)，其次是將理論性的美學(xué)思想表述，從豐富的美學(xué)材料中抽離出來(lái)。以至于美學(xué)家及其思想，與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)，自始未曾進(jìn)入美學(xué)史家的視野。更不必說(shuō)，在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中更為大量和豐富的，沒(méi)有像西方美學(xué)那樣形成有形式特征的理論知識(shí)體系，從而也就消失于透過(guò)西方美學(xué)理論研究框架來(lái)看中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象的美學(xué)史家的視野。

本課題的研究，是希望將中國(guó)美學(xué)理論的研究，放置回到思想產(chǎn)生的原初的文化語(yǔ)境與歷史脈絡(luò)之中，回到思想的原初場(chǎng)景，通過(guò)中國(guó)美學(xué)的內(nèi)在理路，來(lái)重新思考中國(guó)美學(xué)中許多重要而被長(zhǎng)期忽視和遮蔽了的問(wèn)題。這里需要說(shuō)明的是，我對(duì)于內(nèi)在理路這一概念的理解，一方面不同于余英時(shí)先生，他所謂的內(nèi)在理路，更接近于觀念史，如他的《清代思想史的一個(gè)新解釋》里主張的內(nèi)在理路說(shuō)，盡管余氏并不全盤(pán)否定外緣論，即外在的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)變動(dòng)對(duì)學(xué)術(shù)思想造成影響的研究的合理性，但是觀念論取向使得思想史很容易成了淺顯的哲學(xué)史；另一方面，筆者對(duì)于內(nèi)在理路的理解，更接近于哈耶克的自發(fā)建構(gòu)，其間也有所不同，哈耶克更多的是對(duì)于制度的理解，而筆者則主要是對(duì)于文化的自然發(fā)展的內(nèi)在趨勢(shì)的一種理解。當(dāng)然，筆者所謂的中國(guó)美學(xué)，其研究范圍、內(nèi)容、模式和方法，與觀念史研究的既有模式有明顯區(qū)別。筆者的研究，是一種在廣闊文化視域下的綜合多學(xué)科知識(shí)、成果基礎(chǔ)之上，形成新的問(wèn)題意識(shí)和提出新的學(xué)術(shù)問(wèn)題的跨學(xué)科的研究。從一定意義上說(shuō)，筆者這一研究方式可以稱(chēng)為文化美學(xué)的研究。

長(zhǎng)期以來(lái)，我們的美學(xué)研究已經(jīng)習(xí)慣于將研究對(duì)象抽離出產(chǎn)生它的歷史文化語(yǔ)境，并且將具有豐富內(nèi)涵的研究對(duì)象，抽象為符合西方理論研究標(biāo)準(zhǔn)的干巴巴的幾個(gè)條目。在可以找到與西方理論體系相對(duì)應(yīng)的地方，就直接以西方理論框架為參照系；在不能直接找到對(duì)應(yīng)的中國(guó)理論思想的研究中，通過(guò)一種類(lèi)比關(guān)系的建構(gòu)，來(lái)解決研究?jī)?nèi)容和對(duì)象，以西方理論框架為參照系進(jìn)行比照。這樣，不僅中國(guó)美學(xué)思想中與西方美學(xué)可以比照的內(nèi)容，成為西方思想的腳注，就是中國(guó)思想中的獨(dú)特內(nèi)容，也只能作為一種比附性的內(nèi)容存在而獲得從屬價(jià)值，并在這種比附關(guān)系中，獲得中國(guó)美學(xué)的合法性。而不能組織進(jìn)這種類(lèi)比關(guān)系或者比附關(guān)系的中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的材料、內(nèi)容、思想，就成為被忽略、舍棄和遮蔽之物。

在思想重建的現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下，中國(guó)美學(xué)在自己傳統(tǒng)體系的分類(lèi)中，找不到能直接對(duì)應(yīng)的部分。但現(xiàn)代學(xué)術(shù)的本質(zhì)，正像華勒斯坦所說(shuō)的“就在于知識(shí)的學(xué)科化和專(zhuān)業(yè)化，即創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識(shí)、培養(yǎng)知識(shí)創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)”。在這種制度結(jié)構(gòu)中，知識(shí)形態(tài)的合法性就在于它的清晰界定和盡量采取準(zhǔn)科學(xué)的姿態(tài)，社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科便是這樣確定下來(lái)的。而人文科學(xué)是20世紀(jì)對(duì)那些遭排拒在自然和社會(huì)科學(xué)之外的學(xué)科的簡(jiǎn)便總稱(chēng)，是由科學(xué)形成時(shí)清除出來(lái)的東西界定的。“中國(guó)美學(xué)”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)中所對(duì)應(yīng)和臨摹的，顯然是這樣一種經(jīng)過(guò)學(xué)科化、專(zhuān)業(yè)化之后的“西方美學(xué)”，它的目標(biāo)就是要建構(gòu)成有清晰界定的現(xiàn)代性的知識(shí)體系。但這樣的“中國(guó)美學(xué)”，顯然不是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中所固有的，而是現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)建構(gòu)中的一種想象的推及，只能是戴著中國(guó)面具的西方式美學(xué)。

事實(shí)上，就是在西方，美學(xué)名稱(chēng)與學(xué)科合法性也是一直存在爭(zhēng)議?？档旅缹W(xué)名著《判斷力批判》對(duì)于今日美學(xué)影響甚巨，而在其《純粹理性批判》中康德就十分不滿(mǎn)意當(dāng)日被命名為美學(xué)的新興學(xué)科，在《純粹理性批判》的第二版（1787）中，康德就其同胞稱(chēng)為“美學(xué)”的新興哲學(xué)學(xué)科進(jìn)行了嚴(yán)格的批判。他在其中的一部分寫(xiě)道：

德國(guó)人是唯一普遍地使用“美學(xué)”這一詞語(yǔ)來(lái)表示其他人們所謂“趣味批判”（the critique of taste）的人群。這一用法可上溯至鮑姆加通（Baumgarten）這位令人敬佩的分析型的思想者所做的夭折的嘗試—他試圖將對(duì)美的評(píng)判引入理性原則之下，并將該評(píng)判的原則提升至科學(xué)的層次。但是這樣的努力是徒勞的，前述的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，就其主要的來(lái)源而言，僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，因此絕不能用來(lái)決定對(duì)我們的趣味判斷具有指導(dǎo)意義的先驗(yàn)性法則。（Kant 1950; 66 n）

而在美學(xué)界眾所周知的是，現(xiàn)代意義上的審美理論和文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)代意義的理解，恰恰被一般性認(rèn)為是從康德《判斷力批判》開(kāi)啟。

因此，努力跳出西方美學(xué)史研究特別是觀念史研究的既成范式，不把它們視為天然的研究依存與仿制的樣本，努力回到中國(guó)美學(xué)思想產(chǎn)生的原初語(yǔ)境，無(wú)論是否被稱(chēng)為美學(xué)還是趣味批判或者其他什么的人類(lèi)的某種詩(shī)性的生命體驗(yàn)。

二 思想、意義的文化網(wǎng)絡(luò)與新文化史的趨勢(shì)

美學(xué)思想不僅僅是一種純粹的思想性存在，不是隔離于社會(huì)、文化、歷史之外的烏托邦。美學(xué)思想也不僅僅是一種審美意識(shí)形態(tài)的存在之物，而且有階層、文化、身份認(rèn)同和政治等特征與功能。正如布迪厄所指出的審美趣味（tastes）發(fā)揮著區(qū)隔功能而絕非只是一種個(gè)人的天賦。約翰·伯格《講故事的人》中也談道：

誠(chéng)然，某個(gè)特定社群在自然界發(fā)現(xiàn)美的范圍仰賴(lài)于該社群的生存方式、經(jīng)濟(jì)、地理。愛(ài)斯基摩人看著美的東西，不太可能與阿善堤人看著美的東西相同?，F(xiàn)代階級(jí)社會(huì)有著復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)限定：比如說(shuō)，我們知道十八世紀(jì)的英國(guó)統(tǒng)治階級(jí)不喜歡看見(jiàn)大海。同樣的，審美情感的社會(huì)用途隨著歷史時(shí)刻而改變：山巒的輪廓可以代表死者的歸宿，抑或代表對(duì)生者決心的挑戰(zhàn)。人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)比較研究、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思主義早已將這一點(diǎn)解釋得很清楚了。

同時(shí)，美學(xué)思想也是一種地方性知識(shí)，而并非一種普遍性觀念，受到文化、政治、歷史語(yǔ)境、文化身份等文化制約和影響。對(duì)于藝術(shù)的地方性特征問(wèn)題，不必等到格爾茲的地方性知識(shí)啟發(fā)之后才能夠意識(shí)到。早期漢學(xué)家福開(kāi)森就是一個(gè)在這一問(wèn)題上具有一定自覺(jué)意識(shí)的先覺(jué)者。多數(shù)人認(rèn)為是后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)了地方性，打破了普遍主義。而在幾乎一個(gè)世紀(jì)之前的1918年，著名的中國(guó)文物收藏家和鑒定家福開(kāi)森（John C. Ferguson, 1866—1945）在芝加哥藝術(shù)學(xué)院做的關(guān)于中國(guó)藝術(shù)的演講，并且收錄在《中國(guó)藝術(shù)演講錄》中，早就提出不能夠以西方藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)從中國(guó)文化觀念理解中國(guó)藝術(shù)。一是強(qiáng)調(diào)了地方性，打破藝術(shù)的普遍主義神話(huà)；二是強(qiáng)調(diào)從語(yǔ)境和歷史，從中國(guó)自身的觀點(diǎn)理解藝術(shù)，雖然只是一些萌芽的思想，但是的確是可貴的。特別是聯(lián)想到當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)者們都在忙不迭地追求科學(xué)和普遍性，那么福開(kāi)森的強(qiáng)調(diào)就尤其顯得難能可貴了。

我們必須對(duì)以往的研究進(jìn)行認(rèn)真的總結(jié)，并且用新的眼光、新的方法和新的成果，開(kāi)啟那些被長(zhǎng)期遮蔽了的中國(guó)美學(xué)思想獨(dú)特內(nèi)容的論域，以新的學(xué)術(shù)眼光和問(wèn)題意識(shí)，從文化視野、內(nèi)在理路來(lái)思考。在歷史的文化語(yǔ)境的復(fù)雜關(guān)系和多重?cái)⑹戮€索中，研究中國(guó)美學(xué)思想建構(gòu)與變遷歷程。

因此，在研究方法上，借鑒當(dāng)代一些學(xué)科的新的研究方法與理論資源，將使研究獲得新的視野和新的啟迪，從而建構(gòu)新的更為有效的理論解釋模式。

而當(dāng)代文化人類(lèi)學(xué)家格爾茲的“深描”說(shuō)理論，就是一個(gè)值得借鑒的重要理論資源與研究方法。

格爾茲認(rèn)為，人是生活在自己所編織的意義網(wǎng)絡(luò)之中的，而文化正是這個(gè)意義網(wǎng)絡(luò)，也因此格爾茲認(rèn)為對(duì)一個(gè)文化的分析了解是要去解讀其隱藏的意義，而不是以科學(xué)實(shí)驗(yàn)的態(tài)度去尋找規(guī)律與通則。關(guān)于文化的定義，格爾茲在《文化的解釋》一書(shū)中說(shuō)：“文化是一種通過(guò)符號(hào)在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式之中。通過(guò)文化的符號(hào)體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對(duì)人生的知識(shí)及對(duì)生命的態(tài)度。”“文化是人類(lèi)用來(lái)解釋他們的經(jīng)驗(yàn)，指導(dǎo)他們行動(dòng)的意義結(jié)構(gòu)；社會(huì)結(jié)構(gòu)是行動(dòng)所采用的形式，是實(shí)際存在的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”

格爾茲文化人類(lèi)學(xué)方法借鑒的意義是多方面的，僅就本書(shū)而言，可以獲得多方面的思考與啟迪：

一方面，面對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化的我們，雖然說(shuō)是炎黃子孫，傳統(tǒng)文化的后裔，自五四以來(lái)全面接受了西方科學(xué)知識(shí)體系、譜系的我們，已經(jīng)與傳統(tǒng)文化有了一個(gè)深層的斷裂。我們已經(jīng)不能真正理解、懂得民族文化中深層次的東西，

特別是在從小接受現(xiàn)代科學(xué)的思維方式的知識(shí)背景下，無(wú)法進(jìn)入和理解傳統(tǒng)天人合一背景下的人的世界，思想的世界，無(wú)法形成真正的“了解之同情”，如陳寅恪先生《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》一文所論：

凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情……（吾人）必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤諧，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡庸廓之論。

面對(duì)古代中國(guó)文化，我們?cè)谝欢ㄒ饬x上猶如面對(duì)異文化的人類(lèi)學(xué)家，需要達(dá)成一個(gè)“了解之同情”的有效途徑。

另一方面，我們面對(duì)、研究的一種思想文化，不是停留在歷史事件、事實(shí)層面上，而應(yīng)該進(jìn)入文化、意義的層面。人類(lèi)學(xué)家研究成果一再表明，人類(lèi)的生存是為意義而不是為事實(shí)。我們長(zhǎng)期以來(lái)的文、史學(xué)研究過(guò)于重視和強(qiáng)調(diào)材料、事件、事實(shí)，這當(dāng)然不是不重要，但是絕非美學(xué)思想和美學(xué)歷史研究的全部，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是。這樣的研究反而忽略了更為重要的真正影響中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神、意義、信仰、觀念等，但是這些非物質(zhì)文化層次上的東西，無(wú)法保存下來(lái)，只有通過(guò)體現(xiàn)于事件、事實(shí)上的象征、儀式、表征等傳達(dá)意義，來(lái)加以揭示。

文化的復(fù)雜性在于，無(wú)論你掌握了多么豐富的史料，跨了多少學(xué)科，都只能是在復(fù)雜的文化現(xiàn)象中抽取有限的對(duì)象加以研究和解釋?zhuān)虼?，本?shū)所揭示的中國(guó)美學(xué)思想的幾個(gè)領(lǐng)域、方面，也僅僅是個(gè)人所理解下的中國(guó)美學(xué)思想現(xiàn)象生成的幾個(gè)歷史演生中的片段，文化景觀中的幾個(gè)看點(diǎn)。

而在對(duì)美學(xué)思想史的新的思考與審視中，?？轮赋龅牟煌趥鹘y(tǒng)思想史研究與視角、對(duì)象與方法的另一種思想的歷史的寫(xiě)法給予我們以啟示：

它講述鄰近的和邊緣的歷史。它不講述科學(xué)的歷史，而是講述那些不完整的、不嚴(yán)格的知識(shí)的歷史，這些歷史歷經(jīng)坎坷卻從未能夠達(dá)到科學(xué)的形式?！v述這些縈繞文化、藝術(shù)、科學(xué)、法律、倫理直至人的日常生活等領(lǐng)域中的影子哲學(xué)的歷史；講述數(shù)百年的主題史，這些主題從未在某種嚴(yán)格的和個(gè)體的體系中得到提煉凝聚，但它們卻構(gòu)成了那些不作哲學(xué)思考的人們的自發(fā)哲學(xué)。

同樣，在中國(guó)美學(xué)思想研究中，我們必須重新審視研究的范圍并加以擴(kuò)大，而不是僅限于講述高度地理論化了的美學(xué)思想理論，因?yàn)橐跃幠晔沸问酱_定下來(lái)的、高度理論化的中國(guó)美學(xué)思想理論的貫串，并非就是中國(guó)審美思想、文化歷史的真實(shí)面貌與原初圖景——真實(shí)面貌與原初圖景要遠(yuǎn)為豐富得多、復(fù)雜得多——而真正影響了不同時(shí)代人們?nèi)粘Ｉ畹膶徝廊の?、審美風(fēng)尚也往往并沒(méi)有記錄、提煉入這些高度理論化的美學(xué)理論、思想之中。

筆者曾經(jīng)在別處談到，哪些資料能為文學(xué)思想史所用，其實(shí)同樣是一個(gè)文學(xué)思想史的觀念問(wèn)題，也就是文學(xué)思想史應(yīng)當(dāng)寫(xiě)什么，應(yīng)當(dāng)怎么寫(xiě)的問(wèn)題。文學(xué)思想史研究中的觀念變化，有可能把很多東西，包括過(guò)去不曾使用也不能使用的東西，都變成了自己的資料。美學(xué)史、審美文化的研究也同樣如此。

照曼海姆的說(shuō)法，社會(huì)的進(jìn)程影響思想的進(jìn)程，社會(huì)進(jìn)程在本質(zhì)上滲透到了觀察問(wèn)題的視角。的確，思想和觀念的產(chǎn)生，往往具有社會(huì)史的背景和原因，它們或者確實(shí)是決定了某種思想的出現(xiàn)，或者只是作為一種因素促使了某種思想的產(chǎn)生。因此，美學(xué)思想史的社會(huì)解釋?zhuān)瑢?duì)研究者所要求的歷史知識(shí)顯然很高，這就要求美學(xué)思想史的研究者不能限于觀念史的范圍，他還要進(jìn)入社會(huì)史的領(lǐng)域中，這是改善中國(guó)美學(xué)思想史研究狀況的一個(gè)可能途徑。

在具體的研究中國(guó)美學(xué)思想過(guò)程中，本書(shū)也關(guān)注知識(shí)—權(quán)力復(fù)雜關(guān)系，關(guān)注思想之間、思想與文化之間、思想與制度之間等錯(cuò)綜復(fù)雜的相互影響，相互生成，互為因果的復(fù)雜關(guān)系。而這也是長(zhǎng)期以來(lái)各種專(zhuān)門(mén)史研究所忽視的問(wèn)題，從而導(dǎo)致復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象被簡(jiǎn)單化和遠(yuǎn)離歷史的真實(shí)圖景。

正如?？滤赋觯骸霸谝粋€(gè)像我們這樣的社會(huì)里（不管怎樣，在任何一個(gè)社會(huì)里都一樣），復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系穿過(guò)和建立這社會(huì)實(shí)體，并規(guī)定其特征；它們相互不可分離，也不能在沒(méi)有真理話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)生、積累、流通和運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下建立和運(yùn)轉(zhuǎn)。如果沒(méi)有真理話(huà)語(yǔ)的某種經(jīng)濟(jì)學(xué)在權(quán)力中，從權(quán)力出發(fā)，并通過(guò)權(quán)力運(yùn)行，也就不能行使權(quán)力。我們屈服于權(quán)力來(lái)進(jìn)行真理的生產(chǎn)，而且也只能通過(guò)真理的生產(chǎn)來(lái)使用權(quán)力。在所有的社會(huì)中都是如此，但我相信在我們的社會(huì)中，權(quán)力、法律和真理之間關(guān)系的組織方式非常特別?！?img alt="[法] 米歇爾·?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》，錢(qián)翰譯，上海人民出版社1999年版，第23頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/260F14/10797207804909306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756764110-eAIpWI0lTxcITo8U2zp23tYH4PXprHdW-0-03bab71396852cf73698566fabe4e8cf">福柯的思考啟示了我們認(rèn)識(shí)到通常在我們的研究中被忽視和沒(méi)有引起關(guān)注的權(quán)力、知識(shí)和思想之間，實(shí)際上存在著極為復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。

格爾茲說(shuō)：“宗教思想、道德思想、實(shí)踐思想、美學(xué)思想也必須由強(qiáng)有力的社會(huì)集團(tuán)承載，才能產(chǎn)生強(qiáng)大的社會(huì)作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛(wèi)這些思想，貫徹這些思想。要想在社會(huì)中不僅找到其在精神上的存在，而且找到其在物質(zhì)上的存在，就必須將這些思想制度化?！?img alt="[美] 克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第359頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/260F14/10797207804909306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756764110-eAIpWI0lTxcITo8U2zp23tYH4PXprHdW-0-03bab71396852cf73698566fabe4e8cf">

因此，研究需要關(guān)注在知識(shí)、權(quán)力與思想現(xiàn)象之間的復(fù)雜關(guān)系，觀察中國(guó)美學(xué)思想與所處文化語(yǔ)境及其相關(guān)文化、思想、知識(shí)、權(quán)力諸方面的關(guān)系。再者，中國(guó)美學(xué)思想現(xiàn)象，也不應(yīng)該被分離出來(lái)，當(dāng)作一個(gè)客觀化事實(shí)來(lái)陳述，而是應(yīng)該被放置在它們實(shí)際所處的歷史位置中，從這些美學(xué)思想在對(duì)其所面對(duì)的處境所產(chǎn)生的思考反應(yīng)這個(gè)方向來(lái)處理。此外，這些美學(xué)思想變動(dòng)與它們聯(lián)結(jié)的社會(huì)體制，尤其在中國(guó)儒學(xué)和中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)脈絡(luò)之中，又產(chǎn)生了什么樣的影響和試圖影響的部分？在這樣的復(fù)雜的文化語(yǔ)境、歷史關(guān)系和理解框架下，中國(guó)美學(xué)思想才可能得到更好的理解和解釋?zhuān)驗(yàn)檫@些情境正是中國(guó)美學(xué)思想之所以形成并且產(chǎn)生社會(huì)影響的前提條件與發(fā)生語(yǔ)境。

沈兼士在《“鬼”字原始意義之試探》一文中指出：

古代所謂訓(xùn)詁，只是隨文解義，略無(wú)系統(tǒng)，及清代小學(xué)家興，始知分別以《說(shuō)文解字》為本義，以其他訓(xùn)詁書(shū)為引申假借之義，于是訓(xùn)詁之學(xué)乃粗具體系。挽近學(xué)者復(fù)知《說(shuō)文》所說(shuō)尚不足以代表文字之原始意義，且每字之原始意義亦不盡具于一般訓(xùn)詁書(shū)中。蓋語(yǔ)言之歷史較文字之歷史悠久，在籍所用之文字，盡有已經(jīng)多次變化之語(yǔ)義故也。文字意義之溯源，恰如考古學(xué)家之探檢遺跡遺物然，重要之目的物，往往深藏于地層之下，非實(shí)行科學(xué)的發(fā)掘，不易覓得。故探檢文字之原，亦須于古文獻(xiàn)與古文字中披沙揀金，細(xì)心搜討。文獻(xiàn)方面應(yīng)直接察其歷書(shū)情形，玩味其文句解釋?zhuān)淖址矫鎽?yīng)從形音義三面貫串證發(fā)其當(dāng)然之義類(lèi)。茍意圖省事，蔽于后世訓(xùn)詁家之所說(shuō)，將不易達(dá)到比較圓滿(mǎn)之結(jié)果。

1936年4月18日，陳寅恪先生讀完沈兼士寄來(lái)的論文《“鬼”字原始意義之試探》，復(fù)函贊道：“依照今日訓(xùn)詁學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)，凡解釋一字即是作一部文化史。中國(guó)近日著作能適合此定義者，以寅恪所見(jiàn)，惟公此文足以當(dāng)之無(wú)愧也。”

沈兼士可謂孤明先發(fā)，頗有?？轮R(shí)考古學(xué)的意味與問(wèn)題意識(shí)。而陳寅恪的洞察幽微，揭示出其研究的一般方法論上的重要意義。

陳寅恪“凡解釋一字即是一部文化史”在今天應(yīng)該在更為復(fù)雜和多層面的意義上加以理解與闡釋。則不限于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)的形、音、義，而是要在社會(huì)、文化的語(yǔ)境中揭示其具體的運(yùn)用、變化之跡。而這一研究方法的精髓，在當(dāng)代概念史的研究方法中，獲得更為充分的豐富和發(fā)展。

當(dāng)代概念史的研究方法考察不同文化中的重要概念及其發(fā)展變化，并揭示特定詞語(yǔ)的不同語(yǔ)境和聯(lián)想。將話(huà)語(yǔ)背后的語(yǔ)言形態(tài)或社會(huì)背景納入研究范圍。

概念史研究的出發(fā)點(diǎn)是，社會(huì)的變遷必然在政治和社會(huì)的主導(dǎo)概念中留下語(yǔ)義烙印。因此，科塞雷克所倡導(dǎo)的概念史專(zhuān)注于“重大”概念亦即“基本概念”之長(zhǎng)時(shí)段的語(yǔ)義發(fā)展史。概念史研究方案依托于兩個(gè)理論前提：一是歷史沉淀于特定概念，并在概念中得到表述和闡釋?zhuān)欢沁@些概念本身有著自己的歷史，走過(guò)不同的歷史時(shí)期。概念史研究的雄心是，借助被考察的概念，重構(gòu)社會(huì)史的色彩繽紛的截面并以此呈現(xiàn)（整個(gè)）社會(huì)歷史，為史學(xué)研究提供一種范式。事實(shí)上，概念史研究方法也正在成為近年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是文化史、思想史和近代史等領(lǐng)域研究的一個(gè)新趨勢(shì)。不僅產(chǎn)生了一批研究文章，而且出版了相關(guān)專(zhuān)著。比如金觀濤、劉青峰《觀念史研究：中國(guó)現(xiàn)代重要政治術(shù)語(yǔ)的形成》，馮天瑜《新語(yǔ)探源：中西日文化互動(dòng)與近代漢字術(shù)語(yǔ)生成》，黃興濤《“她”字的文化史——女性新名詞的發(fā)明與認(rèn)同研究》，等等。而相關(guān)理論探索，馮天瑜等編《語(yǔ)義的文化變遷》，相關(guān)學(xué)術(shù)專(zhuān)著的翻譯，則有李宏圖主編的包括（英國(guó)）梅爾文·里克特《政治和社會(huì)概念史研究》，（英國(guó)）伊安·漢普歇爾-蒙克《比較視野中的“概念史”》等在內(nèi)的概念史譯叢。

基于對(duì)中國(guó)美學(xué)的基本認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)是一種獨(dú)特的“文化美學(xué)”。這一是基于對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化、中國(guó)美學(xué)以及兩者之間的關(guān)聯(lián)的研究所得出的結(jié)論。這也涉及一個(gè)很重要的有關(guān)中國(guó)美學(xué)與中國(guó)文化的整體研究的研究范型，和對(duì)于中國(guó)美學(xué)的歷史如何表述和敘事的方法問(wèn)題。

中國(guó)美學(xué)研究的新的學(xué)術(shù)視角與理論意義，在于研究中國(guó)美學(xué)和孕育這一美學(xué)思想的傳統(tǒng)中國(guó)文化之間的多層次、多側(cè)面的關(guān)系。

同時(shí)，基于對(duì)中國(guó)美學(xué)發(fā)展的非線性和多路徑的發(fā)展的基本看法，在討論中國(guó)美學(xué)問(wèn)題時(shí)，需要重建更為復(fù)雜的歷史敘事：不僅應(yīng)當(dāng)研究中國(guó)美學(xué)歷史發(fā)展的基本精神的連續(xù)性問(wèn)題，也應(yīng)當(dāng)研究由于既有思想意識(shí)形態(tài)體系的崩潰，或異民族入主中原等因素導(dǎo)致的中國(guó)美學(xué)思想發(fā)展的某種斷裂以及由此引發(fā)的相關(guān)問(wèn)題；中國(guó)美學(xué)思想的研究，應(yīng)當(dāng)回到中國(guó)美學(xué)思想生成的原初歷史景觀之中去，直面中國(guó)美學(xué)思想原初的復(fù)雜的、不可化約為同質(zhì)性的，呈現(xiàn)為碎片化、沖突的、悖論式的思想世界圖景；思考出現(xiàn)于歷史不同的層次的中國(guó)美學(xué)思想，等等。

三 中國(guó)美學(xué)研究的愿景與有待進(jìn)一步探索的問(wèn)題

“方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。何則？意翻空而易奇，言徵實(shí)而難巧也?！眲③脑凇段男牡颀垺ど袼肌分忻枋龅氖俏膶W(xué)創(chuàng)作的情況，而學(xué)術(shù)研究又何嘗不是如此！

筆者在本書(shū)中所努力追求而未必能夠真正實(shí)現(xiàn)的是：具有新的視角與新的問(wèn)題意識(shí)，不僅還原到產(chǎn)生美學(xué)思想的歷史文化語(yǔ)境，探尋其應(yīng)對(duì)的問(wèn)題，理解其面臨的挑戰(zhàn)，而且更為重要的是反思和探索其思想、理論、學(xué)說(shuō)的建構(gòu)過(guò)程與其所具有和發(fā)揮的文化、社會(huì)功能，而不是將其僅僅視為一種純粹的思想、審美理論。

儒家美學(xué)是一種典型的社會(huì)美學(xué)。儒家美學(xué)思想的一個(gè)重要方面，是處理和解決人作為一個(gè)社會(huì)性群體性的生命存在問(wèn)題。而從詩(shī)教這一特殊視角，特殊問(wèn)題，以小見(jiàn)大，在發(fā)掘、梳理其內(nèi)涵的歷史基礎(chǔ)上，探索了其從原始儒學(xué)的一家之言，到漢代國(guó)家審美意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)的歷程，揭示其背后隱含著的內(nèi)在邏輯。

事實(shí)上，漢代儒家審美意識(shí)形態(tài)影響的深度與廣度，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了諸子百家，也超越了文字文獻(xiàn)所反映的情況。比如漢代畫(huà)像就鮮明而直觀地體現(xiàn)了漢代詩(shī)教審美意識(shí)形態(tài)的深化與影響之典型。這方面已經(jīng)有一批優(yōu)秀的研究成果，可惜在本書(shū)仍然局限于文本研究，而沒(méi)有能夠利用漢代豐富的圖像資料進(jìn)行研究。事實(shí)上，即便是文本文獻(xiàn)，本書(shū)中也是主要以傳統(tǒng)利用的傳世文獻(xiàn)為主，而稍有利用出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)。而實(shí)際上，秦漢時(shí)期文本文獻(xiàn)的一個(gè)大宗，即碑刻文獻(xiàn)，雖然臺(tái)灣出版的《石刻史料新編》，趙萬(wàn)里先生《漢魏南北朝墓志集釋》，周紹良先生主編《唐代墓志匯編》（上、下），周紹良、趙超先生主編《唐代墓志匯編續(xù)集》等，特別是容媛先生輯錄的《秦漢石刻題跋輯錄》，收集大量相關(guān)文獻(xiàn)資料，雖然都有所翻閱、查尋，但是苦于無(wú)法尋找到納入中國(guó)美學(xué)研究，拓展中國(guó)美學(xué)研究新的問(wèn)題意識(shí)的切入口，因此基本上沒(méi)有能夠有效利用。因此，如何突破中國(guó)美學(xué)研究既有研究范式，拓展史料利用范圍，建構(gòu)能夠有效利用比如圖像、碑銘石刻、簡(jiǎn)帛等文獻(xiàn)資料的新的中國(guó)美學(xué)研究范式，仍然是需要努力探索的方向。

秦之亡，賈誼《過(guò)秦論》有論述，但是僅僅涉及一個(gè)方面。其實(shí)，另一個(gè)重要方面是在思想和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，重破不重立，缺乏與第一帝制國(guó)家相應(yīng)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，則是重要原因之一。韋伯、哈貝馬斯均曾經(jīng)論述了國(guó)家政權(quán)合法性與意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。格爾茲也論述文化的意識(shí)形態(tài)功能問(wèn)題。而從這一角度出發(fā)，我們才能夠更好地理解歷史上的儒家美學(xué)在歷史的建構(gòu)過(guò)程中，所具有和產(chǎn)生的社會(huì)與文化功能。

當(dāng)然，上述對(duì)于秦王朝的評(píng)價(jià)基本上是囿于傳統(tǒng)的看法。由于秦王朝文獻(xiàn)的基本闕如，長(zhǎng)期以來(lái)，我們都是在依據(jù)和聽(tīng)信作為秦王朝的敵人與戰(zhàn)勝者的漢代人的說(shuō)法與看法。而這種說(shuō)法與看法目前也遭到越來(lái)越多的研究者的質(zhì)疑。最近幾十年的考古特別是秦簡(jiǎn)的發(fā)掘與研究，一方面印證了秦王朝制度、法律的嚴(yán)密，而另一方面也使一些研究者開(kāi)始懷疑，漢代對(duì)于秦王朝暴政的記錄與指責(zé)，在多大程度上能夠全面而真實(shí)地反映了秦王朝的客觀情況、秦王朝歷史的真相？美國(guó)耶魯大學(xué)教授、東亞研究中心主任韓森（Hansen）即明確提出：“現(xiàn)代學(xué)者的一個(gè)大難題是，如何評(píng)價(jià)秦朝的功績(jī)成就而不被漢代過(guò)度負(fù)面的史料所遮蔽。”而剛剛翻譯出版的美國(guó)普林斯頓大學(xué)東亞研究系主任柯馬?。∕artin Kern）的《秦始皇石刻：早期中國(guó)的文本與儀式》，以譯注七篇秦始皇石刻文為基礎(chǔ)（第二章），探索與揭示這些石刻文話(huà)語(yǔ)的宗教儀式語(yǔ)境（第三章），通過(guò)對(duì)于銘文的結(jié)構(gòu)分析（第四章），揭示了石刻文話(huà)語(yǔ)的周代文學(xué)傳統(tǒng)（第五章）。這一研究成果讓我們看到秦王朝與傳統(tǒng)禮儀和學(xué)術(shù)之間的承繼關(guān)系，柯馬丁研究認(rèn)為：“近年來(lái)對(duì)帝秦王朝的研究，已經(jīng)對(duì)將秦始皇統(tǒng)治時(shí)期描述為純屬暴政，毫無(wú)任何文化建設(shè)的傳統(tǒng)記載提出了懷疑?！?img alt="[美] 柯馬?。∕artin Kern）：《秦始皇石刻：早期中國(guó)的文本與儀式》，劉倩譯，上海古籍出版社2015年版，第171頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/260F14/10797207804909306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756764110-eAIpWI0lTxcITo8U2zp23tYH4PXprHdW-0-03bab71396852cf73698566fabe4e8cf">出版在后而漢譯在前的《劍橋中國(guó)文學(xué)史》由柯馬丁撰寫(xiě)的部分中延續(xù)了他自己之前的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典在所謂焚書(shū)之前后的連續(xù)性，而且認(rèn)為秦廷的古典學(xué)者“甚至可以說(shuō)他們是禁止私學(xué)的受惠者”。

通過(guò)柯馬丁的研究分析，當(dāng)我們看到石刻文獻(xiàn)對(duì)于德和孝等觀念的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于詩(shī)經(jīng)等傳統(tǒng)文獻(xiàn)的引用，對(duì)于先代圣王的追慕與效仿，我們是否有理由懷疑，漢代史家與政治家為了建構(gòu)起作為他者的秦王朝，如同文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)于中世紀(jì)稱(chēng)為黑暗時(shí)代、黑暗的中世紀(jì)一樣，把敵人和對(duì)手妖魔化了？孟子《孟子·盡心下》：“盡信書(shū)，則不如無(wú)書(shū)。吾于武成，取二三策而已矣。仁者無(wú)敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?！彪m然孟子以其立場(chǎng)偏見(jiàn)，不相信武王伐紂會(huì)血流漂杵，而可能恰恰是歷史的事實(shí)。但是“盡信書(shū)，則不如無(wú)書(shū)”的懷疑精神則是十分可取的。

其實(shí)看到秦王朝石刻文獻(xiàn)中歌頌秦始皇豐功偉績(jī)的平定六國(guó)，就反復(fù)強(qiáng)調(diào)是“討伐亂逆”“滅六暴強(qiáng)”，“六國(guó)回辟，貪戾無(wú)厭，虐殺不已?；实郯П?，遂發(fā)討師，奮揚(yáng)武德。義誅信行，威嬋旁達(dá)，莫不賓服。烹滅強(qiáng)暴，振救黔首，周定四極?！薄笆シǔ跖d，清理疆內(nèi)，外誅暴強(qiáng)。武威旁暢，振動(dòng)四極，禽滅六王。闡并天下，災(zāi)害絕息，永偃戎兵?！薄八炫d師旅，誅滅無(wú)道，為逆滅息。武殄暴逆，文復(fù)無(wú)罪，庶心咸服?！薄傲鯇?zhuān)倍，貪戾慠猛，率眾自強(qiáng)。暴虐恣行，負(fù)力而驕，數(shù)動(dòng)甲兵。陰通間使，以事合從，行為辟方。內(nèi)飾詐謀，外來(lái)侵邊，遂起禍殃。義威誅之，殄熄暴悖，亂賊滅亡?！?img alt="柯馬丁（Martin Kern）：《秦始皇石刻：早期中國(guó)的文本與儀式》，劉倩譯，上海古籍出版社2015年版，第10、34—35、36—37、41—42頁(yè)，" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/260F14/10797207804909306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756764110-eAIpWI0lTxcITo8U2zp23tYH4PXprHdW-0-03bab71396852cf73698566fabe4e8cf">想一想沒(méi)過(guò)多久，這些語(yǔ)言、詞匯就被漢代的政治家、歷史學(xué)家和思想家施予秦王朝自身，既充滿(mǎn)歷史的反諷，也讓人深切感受到權(quán)力話(huà)語(yǔ)，話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，所具有的權(quán)力話(huà)語(yǔ)的暴力。劉禾曾經(jīng)在研究《中國(guó)新文學(xué)大系》之時(shí)分析指出：

我并不是說(shuō)五四作家和批評(píng)家壓制了他者的聲音。自我合法化不得不同時(shí)消解他者的合法性，這常常需要用自己的措辭來(lái)虛構(gòu)他者的語(yǔ)言，而不是對(duì)他者的聲音進(jìn)行實(shí)際的壓抑。

其實(shí)她僅說(shuō)對(duì)了一半，“自我合法化不得不同時(shí)消解他者的合法性”，當(dāng)年的五四作家和批評(píng)家沒(méi)有壓制了他者的聲音，不是不為，而是不能。因?yàn)?0世紀(jì)30年代他們還沒(méi)有能力做到這一點(diǎn)，而一旦五四作家取得了決定性地位，他們不僅“壓制了他者的聲音”，而且是“對(duì)他者的聲音進(jìn)行實(shí)際的壓抑”。其實(shí)就是“新文學(xué)”這一話(huà)語(yǔ)本身，就體現(xiàn)了一種話(huà)語(yǔ)建構(gòu)。

而歷史上的秦漢專(zhuān)制帝國(guó)，則在自我合法化與同時(shí)消解他者的合法性的工作上，同樣懂得和采取了軍事的暴力和話(huà)語(yǔ)的暴力兩手。面對(duì)秦王朝的石刻與漢王朝對(duì)于秦王朝的歷史書(shū)寫(xiě)，我們不得不對(duì)于奧斯丁的以言行事的理論深表認(rèn)同。著名語(yǔ)言哲學(xué)家?jiàn)W斯丁（J. L. Austin）的語(yǔ)用學(xué)理論中，把語(yǔ)言區(qū)分為“行為式”（performatives）與“表述式”（constatives）兩類(lèi)，他發(fā)現(xiàn)最能夠體現(xiàn)言語(yǔ)行為本質(zhì)的，是語(yǔ)言的“語(yǔ)用力量”（illocutionary forces）。也就是說(shuō)，與那種涉及真假意義判斷的表達(dá)式不同，語(yǔ)言，甚至那種看上去“毫無(wú)意義的”話(huà)語(yǔ)，還有另外一種功能，即以言行事。要理解這種行為式話(huà)語(yǔ)，不能單靠分析話(huà)語(yǔ)自身，而是要把它放在特定的語(yǔ)境和脈絡(luò)中。奧斯汀有關(guān)言語(yǔ)行為的系統(tǒng)觀點(diǎn)在他的《如何以言行事》一書(shū)中得到較為完整的表述。

奧斯汀提出“施事話(huà)語(yǔ)”和“記述話(huà)語(yǔ)”區(qū)分說(shuō)。奧斯汀通過(guò)研究語(yǔ)言的使用達(dá)到“施事話(huà)語(yǔ)”概念的，他發(fā)現(xiàn)，有一類(lèi)話(huà)語(yǔ)，它們有陳述句的語(yǔ)法構(gòu)成，但并不履行描述或陳述功能。說(shuō)話(huà)本身就是在實(shí)施這類(lèi)活動(dòng)或履行其中的一部分，因此，說(shuō)話(huà)就是施事，這類(lèi)話(huà)語(yǔ)也就被稱(chēng)為“施事話(huà)語(yǔ)”（performative utterance）。施事話(huà)語(yǔ)的首要功用是施事，而不是陳述事實(shí)或描述事態(tài)。因此，它們不存在是否與事實(shí)相符合的問(wèn)題，其本身也無(wú)所謂真假。與之相對(duì)照的有真假可言的直陳句被奧斯汀稱(chēng)為“記述話(huà)語(yǔ)”（constative utterance）。

不僅秦王朝的石刻與漢王朝對(duì)于秦王朝的歷史書(shū)寫(xiě)具有明顯的施事話(huà)語(yǔ)的特征，進(jìn)一步而言，作為帝國(guó)審美意識(shí)形態(tài)的儒家美學(xué)同樣具有施事話(huà)語(yǔ)的特征，具有以言行事的社會(huì)功能與文化價(jià)值。其實(shí)就是沒(méi)有成為國(guó)家審美意識(shí)形態(tài)，但是在中國(guó)文化歷史中產(chǎn)生極大影響的道家美學(xué)與佛教禪宗美學(xué)，也同樣發(fā)揮著施事話(huà)語(yǔ)的以言行事的社會(huì)功能與文化價(jià)值。其實(shí)，對(duì)于思想觀念與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題，法國(guó)年鑒學(xué)派第一代代表人物費(fèi)弗爾很早就引起關(guān)注。早在1909年，費(fèi)弗爾就在一篇學(xué)術(shù)論文中指出：

一個(gè)觀念，盡管它可能是片面的，在事實(shí)的領(lǐng)域中一旦被接受，不管這種接受如何不完善，它就不再是那個(gè)在發(fā)生影響和作用的觀念；正是那種位于它自己的位置和時(shí)間中的制度，在它自己內(nèi)部混合成一種復(fù)雜多變的諸社會(huì)事實(shí)構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，依次產(chǎn)生和持續(xù)進(jìn)行著一千種不同的行動(dòng)和一千次反應(yīng)。

顯然，秦漢乃至于傳統(tǒng)中國(guó)的思想文獻(xiàn)與歷史書(shū)寫(xiě)，在不同程度、不同意義上，均具有“施事話(huà)語(yǔ)”和產(chǎn)生影響的觀念的特征。因此，如何保持一種對(duì)于文獻(xiàn)資料的警覺(jué)態(tài)度，而不是“盡信書(shū)”，同樣是研究過(guò)程中需要注意而又常常容易失去警覺(jué)而盲目接受文獻(xiàn)敘事與價(jià)值立場(chǎng)的問(wèn)題。

不過(guò)令人遺憾的是目前出土的秦簡(jiǎn)，主要提供的還是秦王朝的法律、基層社會(huì)等方面的新研究領(lǐng)域，而對(duì)于秦王朝的美學(xué)及文學(xué)思想領(lǐng)域仍然缺乏相關(guān)材料，因此，在本書(shū)中，不得不依舊如同一系列研究中國(guó)美學(xué)的論著一樣，從先秦一下子就跳到了兩漢，而跳過(guò)了秦王朝。

雖然對(duì)于秦王朝時(shí)期文學(xué)、美學(xué)的新資料的發(fā)現(xiàn)，仍然需要耐心等待，但是近年來(lái)新材料的發(fā)現(xiàn)對(duì)于秦國(guó)歷史和文化的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的突破，則具有重要意義。筆者所說(shuō)的新資料就是2008年入藏清華大學(xué)的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)，也就是學(xué)術(shù)界習(xí)慣性成為清華簡(jiǎn)的戰(zhàn)國(guó)新資料。關(guān)于秦的文化起源與文化水平，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界主流一直認(rèn)為秦國(guó)是文化比較落后的、靠近戎狄的西方虎狼之國(guó)。而我自己在先前研究中國(guó)美學(xué)中也接受和沿襲了這一觀點(diǎn)，并且認(rèn)為：

文化相對(duì)落后的秦，取代具有海洋文化色彩，文化較先進(jìn)的楚，從而內(nèi)陸型農(nóng)業(yè)文明成為主干，而海洋型文化則被壓到邊緣地位，由此也決定了產(chǎn)生并適應(yīng)于內(nèi)陸農(nóng)業(yè)文明需要的文化系統(tǒng)、哲學(xué)思想（以儒家思想為代表）成為中國(guó)文化思想的主流。而產(chǎn)生于楚文化的道家思想、楚騷文化和產(chǎn)生于齊文化的神仙、陰陽(yáng)等思想、學(xué)派，雖然都參與了中國(guó)文化思想的建構(gòu)，并成為有機(jī)組成，但卻一直處于一種主流文化思想之外的邊緣地位。

而伴隨著清華簡(jiǎn)的整理、出版，在2010年整理出版的第二輯《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》主體的被擬題為《系年》的一部史書(shū)中，秦人的祖先在東方，“商奄之民”，后來(lái)因?yàn)閰⑴c反抗周王朝的叛亂，在平叛之后，被遷到西方防御西戎。根據(jù)學(xué)者的研究，商奄是商王朝盤(pán)庚遷都之前的都城，因此秦文化與東方文化、商文化有密切關(guān)系，是融合多種文化形成的。因此，許多過(guò)去形成的有關(guān)秦文化的比較固定的觀念，可能需要重新思考和認(rèn)識(shí)。此外，筆者過(guò)去接受學(xué)術(shù)界一些成果的觀點(diǎn)，認(rèn)為楚文化主要是以道家思想為主體，與北方主要以儒教思想為主體不同，因此形成了比較鮮明差異的不同的美學(xué)思想與審美文化。而伴隨著郭店楚簡(jiǎn)、上博楚簡(jiǎn)和清華楚簡(jiǎn)的發(fā)掘、整理與研究，讓我們對(duì)于戰(zhàn)國(guó)楚文化區(qū)域的繁榮的儒家思想狀況有了全新的認(rèn)識(shí)。與此同時(shí)，這些豐富文獻(xiàn)在楚地的大量出土，也讓我們對(duì)于傳統(tǒng)的思想、學(xué)派和知識(shí)的劃分產(chǎn)生了疑惑。

這種明明知道了傳統(tǒng)歷史、學(xué)術(shù)的不足乃至遮蔽，但是卻無(wú)法進(jìn)行新的開(kāi)拓性的探索的遺憾不僅僅表現(xiàn)在對(duì)于秦王朝的依舊跳過(guò)方面。本書(shū)依舊采用了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究上的儒道學(xué)派的分類(lèi)模式來(lái)研究中國(guó)美學(xué)史，雖然近年來(lái)隨著簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的不斷發(fā)現(xiàn)和研究，一些中外學(xué)者開(kāi)始意識(shí)到這一自漢代以來(lái)的學(xué)派分類(lèi)模式所存在的問(wèn)題。

本書(shū)對(duì)于儒家與道家美學(xué)思想流派的劃分，只能夠是一種相對(duì)意義的劃分。近年來(lái)隨著考古與簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的出土研究和對(duì)于傳統(tǒng)文獻(xiàn)的更為深入細(xì)致的重新研究，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)嚴(yán)格意義上的學(xué)派劃分正遭到一些中外學(xué)者的質(zhì)疑與重新反思。雖然對(duì)于這一學(xué)術(shù)前沿趨勢(shì)與研究，大多數(shù)不同領(lǐng)域的研究者很少關(guān)注而仍然習(xí)慣性沿襲了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)流派的劃分模式?？埋R丁即認(rèn)為諸子學(xué)派的劃分，是一種誤讀。李銳則基于新出簡(jiǎn)帛，在吸收和借鑒西方學(xué)者有關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，把學(xué)派問(wèn)題放在一個(gè)中西方更為廣闊的視野下，對(duì)于學(xué)派問(wèn)題進(jìn)行了更為深入細(xì)致的討論。

然而，意識(shí)到傳統(tǒng)學(xué)派截然劃分所存在的問(wèn)題，和尋找到一條可以替代或者更為全面反映先秦與秦漢時(shí)期思想界狀況的研究路徑與模式之間，存在著不小的距離。到目前為止，就筆者的目力所及，只有（以色列）尤銳（Yuri Pines）在《展望永恒的帝國(guó)：戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)政治思想》一書(shū)中，一方面自覺(jué)意識(shí)到以諸子百家的劃分為研究基礎(chǔ)所存在的局限；另一方面通過(guò)考察包括傳世與出土文獻(xiàn)的先秦文獻(xiàn)，從諸多思想家的思想中總結(jié)出它們的共識(shí)，揭示了在各家學(xué)說(shuō)之下，意識(shí)形態(tài)的共識(shí)最終塑造了中國(guó)傳統(tǒng)的政治文化。這一探討路徑形成了研究戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想影響的新視角。這一新的研究路徑的探索，當(dāng)然值得借鑒，但是很明顯的是，這一研究路徑所研究的問(wèn)題，受到其研究路徑與方法的制約，不僅是研究的思想家們的“共同關(guān)注與普遍認(rèn)識(shí)”，而且在一定意義上也是一種共時(shí)性研究，而這一研究途徑顯然不同于筆者在本書(shū)中進(jìn)行的對(duì)于思想的歷時(shí)性建構(gòu)的考察的路徑。因此，探索符合本書(shū)這一類(lèi)問(wèn)題意識(shí)研究而又能夠超越傳統(tǒng)學(xué)派劃分取徑的新范式，仍然是今后需要努力的方面。

莊子自由的美學(xué)精神，中間經(jīng)過(guò)玄學(xué)美學(xué)與后來(lái)的佛教中相應(yīng)思想融合，形成最具有本土化特征的中國(guó)化特征的禪宗。國(guó)外一些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)化佛教并非佛教，而是中國(guó)本土化思想、宗教的觀點(diǎn)。特別是強(qiáng)調(diào)本覺(jué)思想不是佛教，如來(lái)藏思想不是佛教，這一觀點(diǎn)始終未能夠被中國(guó)佛教史研究的主流所廣泛接受，萌芽能夠成為主流觀點(diǎn)，恰恰在于佛教雖然經(jīng)過(guò)本土化，但是核心中很重要的一部分仍然是外來(lái)印度佛教，而這一重要成分，又恰恰彌補(bǔ)了中國(guó)文化原有思想中的欠缺與不足。因此，才有了與中國(guó)文化相互融合——三教融合，并且最終成為中國(guó)傳統(tǒng)文化有機(jī)組成部分的內(nèi)在邏輯與內(nèi)在需要。

三教融合，過(guò)去的研究者一般比較注意和重視思想家特別是儒家學(xué)者的思想材料。近年來(lái)閱讀敦煌文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)實(shí)際上三教融合過(guò)程在大眾、民間，或者有學(xué)者所謂的一般知識(shí)、思想世界中，從唐代初期就已經(jīng)開(kāi)始了。敦煌遺書(shū)《孔子備問(wèn)書(shū)》之中就頗多與佛教有關(guān)之知識(shí)，如：

問(wèn)：日月誰(shuí)造？

日月菩薩造。一日一月照四天下，終如（而）復(fù)始也。

問(wèn)：凡賢圣有父母否？

答曰：諸佛者覺(jué)數(shù)生，菩薩者波羅，辟支者定空生，羅漢者滅盡生，叩磐者平等生，緣覺(jué)者慈悲生，須陀含者含定生，天道者十善生，人道者五滅生，地穢者五逆生，奴終者負(fù)債生，畜生者元割生，我（餓）鬼者舍忍生，煞害者不忍生，賊者驕慢者皆有怨家。豈由父母也？

問(wèn)：人能生佛？佛能生人？

圣能生地，地能生苗，苗能生木，木能生谷，谷能生場(chǎng)，場(chǎng)能生如來(lái)，如來(lái)能生佛，豈非人佛相生者也。

對(duì)于這一類(lèi)敦煌文獻(xiàn)中具有一定數(shù)量的蒙學(xué)讀物，一直以來(lái)，研究者都是在文獻(xiàn)學(xué)和教育史兩個(gè)方面著眼進(jìn)行研究。而這些出現(xiàn)于蒙學(xué)文獻(xiàn)中的佛教知識(shí)內(nèi)容，恰恰最為真實(shí)和直接反映了佛教思想和知識(shí)，在中國(guó)民眾之中的傳播并且成為一般常識(shí)的歷史情況。而佛教內(nèi)部從理論上對(duì)于三教融合的闡發(fā)，過(guò)去的研究，多從宋代智圓思想入手，而實(shí)際上中唐時(shí)代神清《北山錄》已經(jīng)體現(xiàn)自中唐時(shí)期開(kāi)始的佛門(mén)之中自覺(jué)的融合儒釋道思想的特色。神清在《北山錄》中努力參儒道以闡佛學(xué)，在一定程度上反映了中唐時(shí)期儒釋道思想融合的時(shí)代特色。

而對(duì)于禪宗早期歷史，近年來(lái)也翻譯出版了多種國(guó)外學(xué)者的重要研究成果。法國(guó)著名佛教學(xué)者伯蘭特·佛爾（Bernard Faure），現(xiàn)為哥倫比亞大學(xué)宗教學(xué)系、東亞語(yǔ)言文化系教授。伯蘭特·佛爾是以佛學(xué)尤其是禪學(xué)研究享譽(yù)國(guó)際學(xué)壇，《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》為其代表作之一。佛爾通過(guò)對(duì)于早期文獻(xiàn)的細(xì)致梳理和分析，揭示了許多被后世遺忘和故意改寫(xiě)的北宗禪歷史和思想，作者以“正統(tǒng)性意欲”這一概念來(lái)重新審視中國(guó)禪學(xué)內(nèi)部的學(xué)派之爭(zhēng)，展現(xiàn)了一種新的研究思路與思考角度。而美國(guó)學(xué)者馬克瑞的《北宗禪與早期禪宗的形成》同樣是一部西方學(xué)者研究中國(guó)禪宗史的名著。與佛爾的目標(biāo)相似，馬克瑞也努力突破傳統(tǒng)中國(guó)禪宗史的范式與成說(shuō)，探尋早期中國(guó)禪宗史特別是北宗禪的歷史真相，力圖恢復(fù)北宗禪的歷史原貌。

對(duì)于同樣已經(jīng)有諸多研究成果的禪宗語(yǔ)錄，日本學(xué)者小川隆的《語(yǔ)錄的思想史——解析中國(guó)禪》通過(guò)對(duì)于中國(guó)唐宋時(shí)代的代表性禪宗語(yǔ)錄文獻(xiàn)的細(xì)致考證和對(duì)于歷來(lái)多種解釋觀點(diǎn)的辨析，揭示了唐代禪宗與宋代禪宗的各自思想特征以及在兩者之間的斷裂。小川隆的研究，強(qiáng)調(diào)了宋代禪宗思想、語(yǔ)錄的變化和對(duì)于20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)禪宗研究范式形成的影響。這一研究路徑，與伯蘭特·佛爾和馬克瑞的致力目標(biāo)相一致，都是體現(xiàn)了力圖突破20世紀(jì)以來(lái)形成的實(shí)際上受到宋代文獻(xiàn)所影響的研究范式與基本成說(shuō)，努力發(fā)覆唐代禪宗思想的真相。而如何吸收和借鑒這些新的研究成果，從而突破中國(guó)佛教美學(xué)特別是禪宗美學(xué)研究的既有范式與成說(shuō)，開(kāi)拓新的研究領(lǐng)域，形成新的問(wèn)題意識(shí)，是今后需要努力的一個(gè)方面。

同樣，本書(shū)強(qiáng)調(diào)美學(xué)思想在歷史發(fā)生與歷史建構(gòu)過(guò)程中所承擔(dān)和起到的社會(huì)功能與文化價(jià)值，也并非否定作為思想和觀念的美學(xué)性質(zhì)的方面，而是由于中國(guó)美學(xué)史研究長(zhǎng)期以來(lái)基于學(xué)術(shù)研究舊有范式和慣習(xí)，導(dǎo)致忽視、遺忘和遮蔽了美學(xué)思想的社會(huì)功能與文化價(jià)值方面，使這一方面的問(wèn)題意識(shí)無(wú)法出現(xiàn)在傳統(tǒng)研究范式的視野之中。針對(duì)這一研究狀況，筆者希望能夠初步將自己的研究轉(zhuǎn)向?qū)τ谛聠?wèn)題意識(shí)和研究領(lǐng)域的探索，從長(zhǎng)期進(jìn)行傳統(tǒng)范式研究轉(zhuǎn)向新的探索。這一新探索不可避免地帶有過(guò)渡性和舊范式的痕跡，正如胡適《嘗試集》斯版自序中所做的形象比喻，“我現(xiàn)在回頭看我這五年來(lái)的詩(shī)，很像一個(gè)纏過(guò)腳后來(lái)放大了的婦人回頭看他一年一年的放腳鞋樣，雖然一年放大一年，年年的鞋樣上總還帶著纏腳時(shí)代的血腥氣”。自知在預(yù)想與實(shí)際研究實(shí)績(jī)之間存在著不小的距離，而這也應(yīng)該是另外一個(gè)今后需要努力的方面。海德格爾在《詩(shī)人哲學(xué)家》開(kāi)篇就吟誦道：

道路與思量，

階梯與言說(shuō)，

在獨(dú)行中發(fā)現(xiàn)。

堅(jiān)忍前行不息

疑問(wèn)與欠缺，

在你獨(dú)行路上凝聚。

是的，在學(xué)術(shù)探索的道路上，不斷產(chǎn)生疑問(wèn)與也不斷留下欠缺與遺憾，唯有堅(jiān)忍前行不息，希冀在思想探索的獨(dú)行中能夠不斷有所發(fā)現(xiàn)。