《梨俱吠陀》節選

譯者導論

一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那里又經歷了極為不同和極為復雜的人格化。根據比較神話學，這一最初的過程，至少就各印歐民族來看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀經……

——恩格斯

一 “吠陀經”釋名

恩格斯說的“吠陀經”是梵語原文veda的音譯。veda一詞，我國古代佛經譯師有各種各樣的音譯。大抵在唐玄奘（600—664）之前，多譯作“韋陀、圍陀、毗陀、皮陀”等；在玄奘之后，多譯作“吠陀、吠馱、薛陀、稗陀”等。至于意譯，按婆羅門教原義，veda意即“圣智、圣學、圣典”。佛家的譯師通常譯為“明、明論、明智”。這些譯法表明，veda實際上就是“學科、學問”的意義。在后吠陀時期（約公元前數百年間），世間學問，綜合起來看，共有幾種？正統婆羅門學者歷來看法不一。喬底利耶（Kautilya，或稱“阇那迦”, Canakya，約公元前3—前2世紀），在他的名著《利論》（Artha-?āstra）第一章中介紹三個學派的看法。一、摩奴學派（Mānavah）認為，世間的主要學問不外是“三明”:（1）三吠陀（）即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》;（2）經濟學（varttā）;（3）政治學（dandāniti）。二、禱主學派（Bārhaspatyāh）認為，所謂“三吠陀”只不過是那些消極厭世者的手冊而已，不應算作學問。因此，世間的學問不出“二明”，即經濟學和政治學。三、金星學派（Au?anasāh·）概括世間一切學問為“一明”，即政治學，因為一切學問都與政治密切聯系著，立“一明”足已，無須另立他明。三派中，第一派的觀點無疑是正統婆羅門的觀點；第二派的觀點似有實用主義成分，比較切合實際而全面；第三派的看法，忽視經濟基礎，空喊“政治就是一切”，似有“偏頗”之嫌。喬底利耶本人主張，世間的主要學問應該是“四明”，即（1）邏輯學（推理之學）;（2）三吠陀學；（3）經濟學；（4）政治學。他解釋說，邏輯是研究推理、判斷是非的學問，它包括數論（）、瑜伽論（Yoga）和順世論（Lokayatika）的學說。三吠陀是（婆羅門教）圣典，教人知“法”（dharma）。法者，即正義與道德。故用三吠陀來識別法與非法的事情，從而在行動上擁護法，反對非法。經濟是理財的學問，教人經營工、農、商事業，為社會和個人創造和積聚物質財富，并處理好與財富有關或無關的事情。政治是統治學，教人如何制定治理國家的戰略和策略，在外交上區分強者和弱者，妥善處理國與國的關系。喬底利耶原是孔雀王朝（Maurya-kingdom,315B.C.）的創建者月護王（Candragupta,322B.C.）的開國功臣。他對世間學問的看法典型的是一位注重實用的封建王朝政治家的觀點。值得注意的是，他也講“四明”，但在他的“四明”次序的排列中，他把推理邏輯放在首位，而把吠陀圣典放在第二位。這至少反映他有如下兩點基本看法：第一點，他在形而上學上比較重視理性主義，不是婆羅門反理性主義傳統的盲目支持者；第二點，推理邏輯是當時盛行的辯論術，他贊成在宗教哲學界中自由討論，百家爭鳴。他為此寫了一首頌詩，對推理邏輯，贊揚備至。頌曰：“一切學問之明燈，成就眾事之方便，一切達磨（dharmas）之依據，推理之學恒如此。”

略晚于《利論》的《摩奴法典》總結世間學問為“五明”，即在四明之外，又加一明，“我明”（心靈修養學）。五明中，三吠陀學、政治學、經濟學、邏輯學四者稱為“外明”；我明，則稱為“內明”。外明，意即有關客觀世界的學問；內明，意即有關主觀世界的學問。隨后，又有婆羅門教學者將五明擴展為十四明、十八明、三十二明。

公元初，佛教在宗教—哲學方面受到婆羅門教的影響和所謂外道學說的沖擊，產生了本教意識形態領域里的“造反派”——大乘論者。他們批判佛教小乘的厭世觀點，擺脫僵死戒條的縛束，深入社會，接近群眾。他們以婆羅門教學者為榜樣，研究一切經驗的和超驗的學問——四明、五明、十四明、十八明、三十二明等等，無所不學。他們也總結出一套關于學問的看法：世間一切學問不出“五明”，即：聲明、工巧明、醫方明、因明、內明。窺基（632—682）在他的《因明入正理論疏》卷首引《菩薩地持經》說，“菩薩求法，當于何求？當于一切五明處求……”菩薩（Bodhisattva），即大乘佛教導師。菩薩的“法”即是五明。故作為菩薩，必須研究五明，博學強記。對于佛家五明的解釋，我國古代佛教徒，時有望文生義，隨意附會，產生誤解。然而，公認為正確的詮釋者，彼乃玄奘法師。法師在《大唐西域記》（卷二）說：“……一曰聲明，釋詁訓字，詮目疏別。二曰工巧明，伎術機關，陰陽歷數。三曰醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。四曰因明，考定正邪，研核真偽。五曰內明，究暢五乘因果妙理。”佛教五明之名無疑是婆羅門教五明的借用，但在內容上，除了因明一項外，其余四明佛教和婆羅門教不一樣。（婆羅門教的五明，同前文窺基法師所引《菩薩地持經》中的五明）佛教的五明，即玄奘法師所列的五明；其中“五乘因果妙理”為內明，余下四明（聲明、工巧明、醫方明、因明）為外明。五乘者，謂佛乘（Buddha）、菩薩乘（Bodhisattva）、緣覺乘（Pratyeka-Buddha，獨覺、辟支佛）、聲聞乘（?ravaka）、人天乘（Deva-manusya）。五乘，實即五類之人。他們并不是什么天外來客，而是這個現實世界中大腦高度發達的動物。他們之間的根本區別在于精神世界，即在精神境界上有五個級別。第一級，即最高級，是佛的精神境界，第二級是菩薩的精神境界，第三級是緣覺的精神境界，第四級是聲聞的精神境界，第五級是天神與人類的精神境界。這五個級別的精神境界就是“五乘之果”；而在此之前，按大乘教義所做種種自利他利的功德善行和定慧兼修的瑜伽凈行，便是“五乘之因”。這些就是所謂五乘因果妙理的大意。

二 “吠陀經”本典

“吠陀經”本典是特指四吠陀本集而言：一、 《梨俱吠陀本集》（Rgveda）；二、《娑摩吠陀本集》（Sāmaveda）；三、《夜柔吠陀本集》（Yajurveda）；四、《阿闥婆吠本集》（Atharveda）。四吠陀的傳統漢譯名稱是：《歌詠明論》、《贊頌明論》、《祭祀明論》和《禳災明論》。若就廣義上說，吠陀經就是吠陀文獻，涵蓋一切與四吠陀有關的參考資料，其中重要的、必需的，則是解釋四吠陀的梵書（Brāhma?a）、森林書(āra?yaka）、奧義書（Upanisads），以及經書（Sūtras）。此外，稱為吠陀支（Vedānga）的六種學習吠陀經專用輔助學科，也十分重要。它們是：毗耶羯那論（Vyākara?a，語法學）、尼祿多論（Nirukta，語源學）、闡陀論（Chandas，音韻學）、式叉論（?iksa，語音學）、豎底沙論（Jyotisa，天文學）、劫波論（Kalpa，儀軌學）。然而，應知四吠陀本集中以《梨俱吠陀》為最原始、最古雅、最完整，因而是四吠陀集的根本經典。其余三吠陀（《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》）是它后出的派生作品，是對它的復述和發展；如果不是全部，至少也是部分地或大部分地如此。

《梨俱吠陀》（Rgaveda）。約在公元前2000年，雅利安（āryas）游牧部落由印度西北狹窄小道入侵印度，到達印度河（Sindhu, Indus）兩岸和五河地帶。定居下來后，雅利安詩人、歌者——婆羅門種姓的智者、仙人、祭司（rsis），憑仗著他們天生的強記力，采用口頭唱誦方式，創造出大量謳歌自然和幻想中有相自然神和無相抽象神的神話形式的詩歌；經過若干世紀后，編纂成集，一部偉大的集體創作的詩史式的神曲集，題曰：《梨俱吠陀本集》。這是記錄上古印度文明最初的一部賁典。然而，這部賁典的外在書貌卻涂著一層奇妙的神話彩漆。如果洗擦去這層神話彩漆，便立即發現它的實質內容是在樸素而浪漫的語言下，直觀地反映當時社會矛盾和階級斗爭的一幅宏偉壯麗的畫卷，廣泛地涉及戰爭、政治、祭祀、巫術、種姓、習俗、神話、神學、文學、哲學、天文、地理等；可以說是一部上古印度的百科全書。

《梨俱吠陀》的成書時期，是否有大致推定的上限和下限？關于這個問題，東西方印度學家各有不同的看法。他們，特別是西方著名的印度學家，先后花了將近一個世紀的時間進行考證，仍未獲得一致的結論。一般地說，《梨俱吠陀》成書時期的下限，約為公元前800年，這似乎沒有大的異議。但是，對于它的上限，則分歧很大，始終沒有取得共識。然而，約在20世紀中期，印度考古學界在一次具有重大歷史意義的考古發掘中獲得大量與古印度文明有關的出土文物。印度和歐洲印度學家有幸根據這一奇跡般的印度考古文物出土的發現進行縝密的研究，并推定《梨俱吠陀》的成書時期的上限約為公元前2000年。這一結論似被公認為比較合適。

《梨俱吠陀》全書10卷，包含神曲1028支。神曲的結構模式是：每支神曲由若干頌詩構成，按頌詩計算，共有10600首頌，平均一曲十頌。通常，一個頌包含4個詩行（4句），少數有3行或5行的。詩行一般由8個、11個或12個音節組成。一個頌的詩行照例格律一致，長短相同，但也有個別罕見的式是由長短不一的詩行混合寫成。《梨俱吠陀》的詩律約有15種，常見的僅7種，而最通用的是其中3種，即：三贊律（Tristubh,4×11音節）、唱誦律（Gāyatri,3×7音節）、大地律（Jagati,4×12音節）。按這三種格律寫成的頌幾乎占全書的三分之二。《梨俱吠陀》的格律講究音量節奏，交替使用長短音節，屬于一類普通長短格或抑揚格。一個詩行中，只有最后4個或5個音節，是最嚴格規定的；11音節和12音節詩行中間還有一個頓號。《梨俱吠陀》的詩律無疑是后吠陀的古典梵語（Classical Samskrt）詩律的基礎，但在格律運用上，顯得比較集中和自由，不像古典梵語那樣復雜和嚴格。

《梨俱吠陀》10卷的分卷法，傳統通用的方法有兩種。第一種，8卷劃分法：即將全書劃分為8卷（astaka），每卷有8章（adhyāya），每章有若干組（varga），每組包括若干頌。第二種，10卷劃分法：即將全書劃分為10卷（mandala），每卷有若干曲（sūkta），每曲含若干頌（mantra）。8卷劃分法中的“組”和10卷劃分法中的“曲”，含義相同，彼此都是由若干頌詩組成，只是各自包含的頌詩數目不同而已。10卷劃分法，在使用上，似比8卷劃分法更為方便，因而也比較通用。在使用10卷劃分法時，一般只注“卷（mandala）、曲（sūkta）、頌（mantra）”的數目。例如，注：“RV.X.1.2”，意即：“《梨俱吠陀》第10卷、第1曲、第2頌”（注意：RV．是Rgveda的縮寫，代表《梨俱吠陀》）。

我們已知《梨俱吠陀》是一部集體創作的、經歷幾個世紀才完成的詩歌巨著。顯然，全書10卷不是在同一時期寫成，而是各卷成書，先后有別。按公認的審定，全書10卷中，第2至7卷，為比較古奧的部分，分屬6個仙人作者：

第2卷：智最喜仙人（Grtsamāda），

第3卷：世友仙人（Vi?vamitra），

第4卷：麗天仙人（Vamadeva），

第5卷：噬者仙人（Atri），

第6卷：持力仙人（Bharadvāja），

第7卷：最富（最勝）仙人（Vasistha）。

這6個仙人的名字實際上就是6個家庭的姓氏。比如說，第2卷的作者“智最喜”，即表示這一卷《梨俱吠陀》是“智最喜仙人”一家成員所寫的。所以，這6卷《梨俱吠陀》是分屬6個家族所創作的。其次：

第8卷（及第1卷第1—50曲）：甘婆族仙人（Ka?va），

第9卷：諸家之作（蘇摩凈化頌專集Soma-Pāvamāna），

第10卷：諸家之作（比前9卷晚出）。

10卷《梨俱吠陀》神曲的歌頌對象是吠陀仙人、婆羅門祭司在他們奇妙的幻想中塑造出的兩類藝術角色：一類是帶神性的，另一類是非神性的。這兩類藝術角色在印度文明的三維空間上似是兩道永恒閃耀的星光，照亮著遠古的雅利安人創作的《梨俱吠陀》，正是印度文明和印度神話最重要的、最原始的源頭。

三 《梨俱吠陀》的創世神話

吠陀仙人、智者和神學家把《梨俱吠陀》的兩類藝術角色（神性的、非神性的）完全放在以神話為主要內容的神曲形式上來表述。神話內容主要有兩部分：一部分是關于宇宙三有的創造；另一部分是關于三有“居民”（神與人）的創造。

甲、關于宇宙三有的創造。

吠陀仙人、神學家和哲學家在他們對宇宙的直觀觀察和幼稚蠡測的過程中，執定宇宙萬有中存在著人類無法認識的物質現象和無法抗拒的自然力量；而在這種人類無法抗拒的自然力量背后，似有一個看不見的暗中操縱者或制作者；他是無形相的、超驗性似的，是不可思議力量的來源。他也許就是神秘的神，是宇宙的創造主。這里所說的宇宙，它的具體形式就是“天”與“地”。住頂仙人（Paramesthi）在他寫的神曲里說，“天—地”是神秘之神創造的。天，是光，在空間的大氣層之上；地，是僵硬的物體，在空間的大氣層之下，其狀如圓碗，又如車輪，周邊圍以海洋；如是，天（div）、空（大氣層，antariksa）、地（）三者合稱為“宇宙三有”（tribhuvana）。“三有”亦稱“三界”（tridhātu）。“天”與“地”原是上下分開，但借神的威力而自然地結合起來；二者的范圍也是由神劃定，寬廣無邊，沒有界限。至于“天”距離“地”有多遠，吠陀作者都沒有提供具體的距離里數，因為從“地”登“天”的路上，或從“天”落“地”的路上都未見有“里程碑”的樹立。他們只是泛泛地說，天地之間的距離，如此遙遠渺茫，“即使長著飛翔雙翼的鳥兒，也無法飛到毗濕奴大神（Vi.s?u）的仙居”。其次，神曲里常有表示“天”或“地”的單數名詞，改寫為“天—地”合一的雙數名詞；或者改寫為表示“天、空、地”三有（三界）的復數名詞。例如，div（天，單數陽性名詞），在變格中，它的主格是dyaus；雙數是dyāvā（兩個天、二重天界），但不表示“天—地”二者的合稱。若dyāvā與（地，單數陰性名詞）聯合起來，組成一個復合形式“”，這便是一個表示“天—地”合稱的雙數名詞（即神曲中常見的一個復合詞）。此外，bhuvana（有界，中性單數名詞），吠陀仙人喜歡使用它的復數形式bhuvanāni來表示“天、空、地”三有（三界）合稱。有時候，這個復數名詞還用來表示三有（三界）各有三重形式，即天，有三光天界；空，有三層氣層；地，有三層地界或多層地界。不過，不要忘記，rodas或rajas都是中性單數，意即“天”。如果把這二詞改寫為復數形式：或，既可讀作雙數名詞“天—地”二有（二界），也可讀作復數名詞“天、空、地”三有（三界）。

乙、關于三有居民（神與人）的創造。

吠陀仙人、神學家根據自己的觀察和猜測，相信在宇宙萬有的背后存在著神秘的創造者“神”，因而對自然力量，不可抗拒的和可以抵御的，進行了最廣泛的神圣化、神格化和擬人化，塑造出多如恒沙的自然神眾（有相的和無相的），并賦予他們以創世神力；在吠陀神話史上形成《梨俱吠陀》最早的泛神論。到《梨俱吠陀》神話末期，泛神論逐漸轉向有限多神論，直至發展到一神論，或所謂尊一神論。在《梨俱吠陀》神話發展的全過程中，吠陀仙人、神學家總共塑造出多少個這樣的自然神？又如何把他們分別送到三有（三界）落戶安居？阿耆尼仙人（Agni）說，據他估計，大約共有3339位神。這個數字顯然過于夸大，未見普遍接受。在《梨俱吠陀》里，經常被提到這樣的自然神，不過33位（以及一些低級小神，一些與主神有關聯的神畜、神樹、神物等）。“33”也只是一個泛數，真正的首要大神還不足此數。有好幾支題名為《一切神贊》（也稱《萬神贊》），它們所歌頌的大神也不出33個。事實上，吠陀仙人作者把這33個神分成三組，每組11個，分別安置在天界、空界和地界。（三界的具體神名列在本書的第一章）

三界神眾是《梨俱吠陀》神譜上的全部神名。他們都是被吠陀仙人們按照具體事物、抽象概念，以及幻想進行神格化和擬人化而塑造成的。他們之間由是出現兩類不同形象的神。一類是有相自然神，另一類是無相自然神；后者除了有11個抽象之神，還包括毗濕奴、魯陀羅、禱主、原人，其余全是有相自然神。國際吠陀神學、神話學權威（如A.A.Macdonell）還按三界各神在《梨俱吠陀》里占得神曲數目的多寡而把他們劃分為五個級別，借以判斷他們在吠陀神譜上的主次地位。例如：

第一級神：因陀羅、蘇摩、阿耆尼；

第二級神：阿須云、摩魯特、婆樓那；

第三級神：烏莎、莎維特利、禱主神、蘇利耶、補善；

第四級神：伐尤、狄奧斯-畢利提維、毗濕奴、魯陀羅；

第五級神：閻摩、波羅阇尼耶。

將三界神人區分為五個級別，雖然未必完全符合吠陀神話的實際形態（如，婆樓那應是第一級大神，但被劃入第二級），但也不失為一個重要的分析性提示：三界神眾中有強勢的神組和弱勢的神組；具有創世神通的神只是強勢組中少數超級大神，如因陀羅、婆樓那、蘇摩、阿耆尼、原人等，而不是弱勢組中的任何神。那羅延仙人（Nārāya?a）在他的《原人歌》中（RV.X.90）所歌頌的主角“原人”，便是吠陀神話中最典型的創世大神，是強勢神組中神威最著的代表。梵語Purusa，意即“人”。那羅延仙人用擬人化和神格化來“提煉”這個“人”的概念，直至把它塑造成一個無相自然神。他在《原人歌》里制作了一個以“原人”為首要范疇的神學范疇系統，凸顯“原人”的創世神力——原人以其超驗威力創造了以山河大地、日月星光為主要物質現象的物質世界和以人類四種姓為主要精神現象的精神世界。這似乎是在揭示“原人”創造人類四種姓的方式方法是何等絕妙而奇特的：“原人之口，是婆羅門；彼之雙臂，是剎帝利；彼之雙腿，產生吠舍；彼之雙足，出首陀羅。”

《梨俱吠陀》另有一則關于人類第一人出生的神話：混沌初開，天地蒼茫，洪水一片，渺無物跡。正在此時，地上出現人類的第一人，竟是“閻摩王”（Yama, Yamarāj），也就是我們俗稱的“閻羅王”。他原是太陽神的兒子，生活在天邊一個樂園似的角落。一天，他突然離開天角樂園，下凡人間，投胎于一對神性的父母。父親是陽神系譜上之一神，名曰：毗伐斯瓦特（Vivasvat）。母親是迅行女神莎蘭妞（Sara?yū）。這對神仙夫婦，共育二子一女。長子閻摩（Yama），他是神定為人類最初出生的第一人，同時也是人類最先死亡的第一人。次子摩奴（Manu），是人類14個人祖中的第一祖。小女閻美（），她與乃兄閻摩是一對孿生兄妹。兄妹二人同在娘胎之時，承天帝的神諭相愛結了婚。二人先后從母腹出來，妹妹閻美即要求哥哥閻摩與她正式舉行婚禮，并坦然表白她一定要與哥哥結合，共享性愛的歡樂：“我愿如妻子，將身獻夫子，合巹齊歡樂，如車之二輪。”但閻摩拒絕了妹妹做愛的要求，痛斥之曰：“汝身與我身，不能相結合，私通己姐妹，稱為有罪者。”而閻美發誓，不與哥哥結婚，將終身不嫁。

四 《梨俱吠陀》的哲理內涵

至此，我們已基本上了解：10卷《梨俱吠陀》的絕大部分篇幅，除了用來闡述吠陀創世神話外，還相當充分地用于反映印度遠古社會，特別是吠陀時期的社會現實的方方面面。因此，如果你把《梨俱吠陀》創世神話的紗罩移去，便即發現隱蓄在神話內核的吠陀智者的智慧閃光。這正是我們在本書準備論述的《梨俱吠陀》的哲理內涵——吠陀仙人（神學家、哲學家）在《梨俱吠陀》里，從宇宙本原問題開始所闡述的一系列樸素的自然哲學的對話與觀點。

A．關于宇宙本原問題。這是問誰是宇宙萬有的創造者的問題。吠陀仙人們（神學家、哲學家、詩人）從直觀宇宙千變萬化的現象進行冥思參究，從而猜測事物變化背后存在著操縱者或創造者；后者無有形相、絕對抽象，是永恒不滅的超驗實在。超驗實在自體外化的第一個形式就是所謂“神”。神的容貌基于物質和非物質而表現為兩大系列：一個系列是“有相自然神群”，另一個系列是“無相自然神群”。兩系列的神群遍現于天界、空界和地界（即所謂三界，或稱三有世界），他們的數目隨著吠陀神話三個階段的發展而有所增減。第一階段為泛神論。出現在這個階段是所謂“萬神論”（所有物質的和非物質的現象幾乎全被擬人化或神格化而變成神）。第二階段為“有限多神論”。在這個階段，發現具超驗性創世威力的神僅僅是強勢神組中少數幾名大神，而不是弱勢神組中較低級的神。到了第三階段，有限多神論開始向一神論或尊一神論過渡。所謂一神論，是指強勢創世大神隊伍中具有超級神威與神通的個別大神。他被公認為強勢大神的典范、表率，遍受人天的敬禮與歌頌（如因陀羅、婆樓那、阿耆尼、蘇利耶等便是這類超級大神）。

然而，吠陀仙人（神學家、哲學家），盡管闡明了神的形式在吠陀神話三個階段中的演化和差別，但他們執神創世說的思想路線始終貫穿在這三個發展階段的全過程。毫無疑義，吠陀仙人中的多數是神創世論的執著者；而持相反意見的仙人，只是少數。不過，不能忽視少數仙人的意見。且看住頂仙人（Prājāpati Paramesthi）對神創世說提出質疑。他說：“世界先有，諸天后起；誰又知之，或不知之。”世界，謂物質世界，山河大地；諸天，謂天上神眾，特別意指那些具有創世神力的大神。住頂仙人在此提問：物質世界的形成是在天上神眾出現之前，還是在天上神眾出現之后？（用我們的話說，物質與精神，是物質先有，精神后起；還是精神先有，物質后出？）住頂仙人進一步質疑：“世間造化，何因而有？是彼所作，抑非彼作？”“世間造化”意即“自然物質世界”。“彼”意指吠陀仙人設想的“創世大神”。這四句頌意反映住頂仙人不大相信人類的現實世界是所謂神創造的。他接著發表自己關于什么是宇宙本原的觀點：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無物跡。”但水中孕育著一個“宇宙胎藏”；孕育期滿，宇宙迸發出胎，乾坤立定。與住頂仙人同時，出現了若干直接持宇宙原素說的樸素唯物主義者。他們中有執“風”是“諸天之靈魂，諸有之胎藏”。有執“火”是生命的源泉，宇宙的本原：“彼如生產者，人類及天地。”還有仙人哲學家如古陀沙（Kutsa），認為宇宙本原是由多種物質原素——火、水、風、土等和合構成的。

看來，吠陀仙人們（神學家、哲學家）在宇宙本原問題上，顯然有兩種對立的觀點，或者說，有兩派不同的說法。一派執宇宙是神創造的，故神是創造主，是宇宙本原；另一派則否定神創世說，認為宇宙（世界）是由物質構成的，故宇宙本原是地、水、火、風的集合體，而不是幻想中之神。這兩種對立的觀點，從歷史角度說，屬于印度古代哲學史初頁的內容，是印度文明萌芽期思想形態的反映——反映吠陀仙人、神學家、哲學家在這個時期的思想是在原初的唯心主義與樸素的唯物主義之間徘徊、摸索、斗爭。

B．關于設想的“神”及其“不死”的特征問題。梵語deva，意為“天神、神”; amrta，意即“不死”。這里的“神”是吠陀仙人（神學家、哲學家）在《梨俱吠陀》里設想的創世大神。吠陀仙人們特賦予這個創世主神幾個基本特征，即“不死”、“無生”、“唯一”。關于“不死”，迦葉波仙人（Ka?yapa）說，“生不死地”、“人不死界”、“證取不死”。這闡明“不死”是精神上的一種永存不滅的圣潔境界。一般說來，睿智高人，或超級神明，可能已體驗到了這種內在超驗圣境；凡夫俗子，塵心未盡，只能通過苦修瑜伽、勤練三昧，才會有望如理成就。關于“無生”，地有子仙人（Vi?vakarma Bhaumana）說，“無生臍上，安住唯一。”長仙人（rghatama-Aucathya）解釋說，“博學諸詩仙，何物此唯一？無住之相中，建立六國土。”此中“唯一”反映矛盾現象的統一心理狀態。“死”與“生”是一對絕對對立的矛盾現象。有死必有生，有生必有死；無死則無生，無生則無死。死、生現象，如同黑夜與白晝，永恒對立。但是，如果一旦悟證“不死”，便立得“無生”；在“無生”中自然“不死”，在“不死”中自然“無生”；如是，“不死”意即結束“死”的存在，“無生”意即拔掉“生”的根源。此刻便是“不死”與“無生”圓融統攝于“唯一”無二的絕妙境界；這也正是設想之神的超驗絕對的一面——神之體。依體外現的形式，則是設想之神的經驗相對的一面——神之相。后者即是“宇宙容器”，包容著由神之體異化出來的所有有相自然神眾和無相自然神眾，以及其中有創世神力的大神所創造的宇宙三有。在這些設想的創世大神中，“原人”是最典型、最突出的一位。在《原人歌》作者那羅延仙人（Nārāya?a）筆下，“原人”在神話里的至高無上的神圣形象是這樣描繪的：

原人之神，微妙現身，

千首千眼，又具千足；

包攝大地，上下四維；

巍然獨立，十指以外。

唯此原人，是諸一切，

既屬過去，亦為未來；

唯此原人，不死之主，

享受犧牲，升華物外。

那羅延仙人似乎先將“原人”拔高到超驗絕對的神體高度，故“原人”的超驗絕對的特征就是“不死”、“升華物外”。“原人”的神體本具不可思議的奇妙力量，外現奇妙的形體——“千首千眼，又具千足”, “唯此原人，是諸一切”；這就是“原人”的神相。神相的神功表現在包容、統攝：（一）物質世界（天、空、地三界，上下四維，日月星辰，三世時間）;（二）精神世界（神性生物：天上不死者、雷神、火天等；非神性生物：人類四種姓，以及其他生物）。扼要地說，“原人”，就其神體而言，是超驗絕對，無生不死，遍攝宇宙，不可描述；就其相而言，“原人”既是“千首千眼”、軀體奇妙宏大之神，又是經驗的娑婆世界的創造主。

C．關于吠陀仙人的辯證思維科學問題。在印度哲學史初頁上，最早發現并建立辯證思維科學（辯證法）的仙人哲學家，可能就是住頂仙人（Prājāpati Paramesthi）。他在其著名的《有無歌》第一頌中首先提出“無既非有，有亦非有”的對立統一辯證模式：

這個模式反映吠陀仙人哲學家的思想中已隱約地長出了辯證法的萌芽，在直觀方式上認識到客觀事物的矛盾在運動。“無既非有，有亦非有”這兩句話標志著吠陀仙人哲學家在辯證的認識上有了一個飛躍，因為這兩句話是對“無”與“有”作進一步的規定，是意味著“無”與“有”并非靜止固定，而是在不斷的運動中變化；“無”不是永恒為無，“有”也不是永遠是有；故從辯證視角看，“無”與“有”二者既是對立的，又是可以統一的。這一點，吠陀仙人哲學家也許尚未完全認識到，但隨著對自然進行不斷而深入的觀察和反思，他們似乎已能夠辯證地推斷“無”與“有”這對矛盾將會走向統一。

但是，須知道，這個“無—有”的辯證模式是純抽象的，是吠陀仙人哲學家在思辨深入的過程中所發現的辯證思維規律。毫無疑義，這一思維規律畢竟是來自客觀事物；因而，反過來，它又反映、適應客觀事物。為此，住頂仙人把這一思維規律放到客觀實踐中去檢驗。他在《有無歌》第二頌中舉例說，“死既非有，不死亦無”。“不死”即是“生”。“死”與“生”是對立的矛盾。但是“死”的現象不會永恒地存在，“生”也不可能永不消失。正如“黑夜白晝，二無跡象”。其模式完全可按前述規律來觀察：

其中“二無跡象”寓意“黑夜”與“白晝”的統一。

在從“無”到“非有”和從“有”到“非有”的運動過程中，有一個起決定性作用的辯證環節。住頂仙人特在第三頌中再舉例來強調這個環節的重要性；“由空變有，有復隱藏”。此中“空”不是空無所有，而是一種物質原素。在《梨俱吠陀》里經常提及五種物質原素，即除“空”原素外，還有“地、水、火、風”四原素。“有”是物質現象，是物體。“變”是客觀事物內在的變化與發展。在這里，“由空變有”點明從“空”原素直到形成“有”（物質現象）中間的整個運動過程是在支配事物內在變化、發展的客觀規律下完成的：

住頂仙人這個對“無”與“有”的辯證模式的創立和闡釋，似有相當濃厚的樸素歷史唯物主義辯證法的意味。

D．關于“末那”（識）的問題。梵語manas，音譯“末那”，意譯“識、意識”。在《梨俱吠陀》里還有若干與manas（識）義同形異的單詞。它們是：ātman（我、思想、精神、靈魂）、hr·d（心）、asu（氣、精氣）、prā?a（呼吸、氣息）、jiva（個我、生命、生活）、?vāsa（氣、呼吸）、（智慧、理解）；還有kāma（欲）、prathama-manas（第一種子識）。

以上這些抽象單詞是描寫人的心理現象的專用術語。吠陀仙人哲學家采用和闡釋它們，目的似乎在于表明吠陀仙人們雖然以無限的幻想創作了近10卷《梨俱吠陀》神話故事，但是他們并沒有完全忽略現實社會中人的思想意識，特別是有關人的心理活動。故可以說，吠陀仙人哲學家列出上述心理現象，其意在于構建一個扼要的、以第一種識為首位的心理范疇體系。且看下表：

茲就表中范疇的內涵加以說明：

（子）首先，“欲”與“第一種識”。這是一個關系到人類意識起源的問題，即人類的主觀世界（精神世界）如何產生的問題。住頂仙人對這個哲學基本問題的看法是：

初萌欲念，進入彼內，

斯乃末那，第一種識。

梵語kāma，意即“欲、欲念、欲愛”。manasah retah prathamam意為“第一種子的識”，也可譯作“識的第一種子”。頌意是，“欲”即識的第一種子，由“欲”產生的“識”，便是“第一種子的識”，簡稱為“第一種識”。“初萌欲念，進入彼內”寓意：最早出現在世界太初之際的人，萌生“欲念”; “欲念”進入他肉體之內，隨即產生第一個“末那”——第一種識。由此看來，作者住頂仙人的觀點是，能使“識”產生最初種子的，就是“欲”，而不是別的什么。然而，“欲”畢竟是抽象概念，屬于精神界范疇，它反映著一定的物質現象，或者說，它是產生于一定的具體事物。若問“欲”所反映的是什么物質？“欲”是否就從所反映的物質產生？遺憾的是，作者住頂仙人卻未明言，而是把問題推給“智人”去苦思冥想，去從內心探索答案。雖然如此，他這個頌仍然具有哲學思想發展史的重要意義，它反映在《梨俱吠陀》時期吠陀仙人哲學家中多數在宇宙論上執所謂神創世說；在意識形態上也認為意識是神所賜予的，而不是產生于任何物質性的東西。

（丑）“識”（manas）與“心”（hrd）。這里的“識”與“心”同依“第一種識”產生，故二者是同質，不同形。所謂“同質”是說“識”與“心”同一性質，同一作用。還有，神曲中不時見有這樣的變格單詞：mansā（manas“識”，中性單數具格，意即“用心思，下決心”）; vimanasā（帶前綴vi的manas“識”，中性單數具格，意為“用寬宏的心，心胸寬大”）;manasah（manas“識”，中性單數屬格，意為“心的……屬于心所有”）。以上諸詞都是manas在附加前綴或后綴之后構成轉義似的形式。

其次，第一種識是“母識”，表上寫的“識”（包括“心”）是“子識”。子識，一般是五個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這便是“母識”生“子識”的吠陀重要哲理之一，也可以說這是吠陀仙人哲學家對印度唯心主義哲學發展的一項獨特的哲理創見。吠陀仙人哲學家這一理論：“母識”生“子識”，對后吠陀的哲學，特別是對佛家唯識宗的所謂“八識心王心所”系統的產生，如果說沒有直接的關系，但間接影響的痕跡似是抹去不了的。

（寅）“我”（ātman）。“我”是來源于“第一種識”的一種“識”的特殊功能。這一功能就是“心智”、“認識”。“認識”有兩種對象：一是具體的，一是抽象的。具體的對象是指由物質原素和合構成的生物的肉體，特別是四肢完好的人體。支持人的肉體（具體之我）存在的是哪一類物質原素？我們可以聽一聽長仙人（Aucathya）的高見：

誰人曾看見，最初出現者，

不具實體者，支持實體者？

從地生氣血，何處有我在？

誰去尋智人，請教此道理？

長仙人在這個頌里闡述（a）他說的“我”是肉體之我。這個“我”是由“地、氣、血”三種物質原素和合而成。（b）支持肉體之我的物質原素——“地、氣、血”三者的和合，是會在自然的客觀規律制約下自行解散，以至完全消失。這時候，靠“地、氣、血”支持的“我”（具體之我——肉體）還能存在嗎？長仙人似乎在點明，離開“地、氣、血”這些物質原素，肉體之“我”是不存在的；“何處有我在？”此時的正面意義就是“無處有我在！”至于抽象之我，從“識”的本源視角看，“第一種識”就是“我”，是“我”之根本；從“識”的功能說，“識”（意識、認識）的本身就是“我”（具有智慧、精氣、生命、靈魂的內涵）。

（卯）靈魂。這是指第一種識的內在運動接近終點，也就是抽象之“我”（識）的功能發展到達極限。此時的“我”就是“靈魂”，也叫作“末那”（識、意識）；而“靈魂”（末那）將會是“不滅”的（繼續存在），還是“滅亡”的（中斷存在）？這是一個涉及神學和靈魂信仰的基本問題；也是一個在哲學上引起有神論與無神論之間爭議的問題。因此，在吠陀仙人哲學界里出現兩派對立的觀點。一派執神是二界（天界與地界）的創造主，故認為“靈魂”（末那）不會因具體之我（肉體）的死亡而斷滅，它是“不滅的”。在《梨俱吠陀》里，用來肯定這一靈魂（末那）不滅論的例證，最突出而有力的，莫過于《意神贊》。茲先引讀該曲的頭兩個頌：

1．汝之末那，已經離開，

遠至閻摩，太陽之子。

我等請之，返轉歸來，

住此人間，長享生活。

2．汝之末那，業已離開，

飄悠遠至，天上地下。

我等請之，返轉歸來，

住此人間，長享生活。

這支《意神贊》共有12個頌，每個頌的主題和結構基本上是一致的。它是人死后、親眷在其尸體跟前所做的悲悼與默禱。吠陀詩仙基于同情活著的人對死亡的親友所表達的深切悲痛和善良祝愿，創作了一系列反映這些自然情感的神曲；其中最典型的一支，便是在此引用的《意神贊》。此曲作者是三位仙人。他們以此曲來強調：（a）在死者親眷的思想中，死者的“末那”（靈魂）在死者的肉體死亡之后，自然繼續存在，不會因肉體的死亡而隨之消失；它在離開已死的肉體后，還會自動地去尋找新的依托（肉體），投胎再生。（b）死者的親人一廂情愿地相信，死者的亡靈會投奔閻摩王國，或飛往海角天涯，或漫游空間四方，或航行汪洋大海。他們潛心默禱，勸請死者的靈魂不要前往這些遙遠的地方，最好還是返回陽世，和活著的親人團聚，像往常那樣，共享人間福樂。

另一派（即第二派吠陀仙人哲學家）對第一派（吠陀仙人）執人死后，其亡靈不滅、繼續存在的論點表示質疑。達摩那仙人（Damana）在他的《阿耆尼贊》中說：

知生者火神，燒熟彼身時，

請將之獻給，天國諸祖靈。

當彼壽終際，魂歸該天界；

斯時得服從，諸天之神意。

唯愿汝雙眼，回歸于太陽，

愿我回歸風，借法歸天地。

若為汝利益，托住諸水域，

或在草木中，安住己身形。

這兩個頌是《阿耆尼贊》（《火神贊》）的第2、3頌。作者達摩那仙人在這兩個頌里強調如下意見：（a）生物的肉體，特別是人的肉體，實際上是一個物質的復合體，由地、水、火、風、空五大原素構成；肉體死亡后，尸體被分解或火化，復歸于本來所屬的原素，即還歸于五大原素。（b）頌中的“我”有二重含義，即“具體之我”和“抽象之我”。具體之我（肉體）是由五大原素和合構成；五大原素一旦分解，肉體隨即死亡。原來存在肉體內的“末那”（抽象之我、靈魂）此時也就喪失其依存的物質基礎。這就是說，在肉體內的“末那”（靈魂、抽象之我）隨著肉體的死亡而消失。這一觀點似含有濃厚的樸素唯物主義的意味。

E．關于“輪回”與“解脫”問題。“輪回”與“解脫”這類宗教觀念形態，純粹是執神創世論的神學家和哲學家在冥思幻想中虛構出來的產物。

茲先講“輪回”。梵語，是一個陽性單數的抽象名詞，源出吠陀詞干“√sr”。詞干“√sr”的原義是“走動、行動”；加上前綴sam，構成，把原義加強為“到處走動，從一地走到另一地”；到了后吠陀時期，被轉義為宗教概念，即所謂“輪回”（動詞形式）。跟著，又用一個可以強化的元音后綴“a”接上，使之變為“”。這是一個陽性抽象名詞形式，但仍保留其宗教意義上的“輪回”。很顯然，（輪回）這個名詞形式是經過相當長的詞形變化而形成的，并在最后似被公認為一個“一詞二義”的宗教專用術語（神學上和哲學上的重要范疇）。它的第一則意義（現實性的），在于說明在活人體內的意識（靈魂）無論何時何地絕不離開活人的肉體。這就是說，意識（靈魂）是因所依附的肉體（活人的肉體）的存在而存在，是跟著肉體的活動而活動。它的第二則意義（非現實性的），在于闡明命終者體內的意識（亡靈）“突然出竅”，自然而然地離開死者的尸體，飄飄然在迷茫明滅的空間游蕩，尋找新的活人的肉體，投胎再生。

輪回說，在《梨俱吠陀》還未見有專章或系統的論述，但在各卷神曲中，不時出現有關此說的頌文。綜合執神創世說的吠陀仙人們關于此說的議論，他們似有三個重要的共識：（1）在活人身中的“末那”（意識、靈魂）是不滅的；即使所依附的活人因故死亡，它也不會“殉葬”，隨人之尸體火化而消失。相反，它（亡靈）會接受火神（阿耆尼）的引導沿黃泉古道，“移民”到天陲的閻摩王國，長享快樂。或者，返回陽世，探尋新生肉體，托胎再生。（2）輪回場所（亡靈應去的地方）。吠陀仙人們為亡靈設想的輪回場所，是天上樂園和地下深淵。（3）輪回業因。須知，“輪回”是果報（天上樂園或地下深淵）, “業因”是引生果報的具體善惡行為，即所謂“白業”與“黑業”。客觀規則：由因致果。“白業”即善因（推動往上升高的潛質力）; “黑業”即惡因（推動向下沉淪的潛質力）。善因所得的善果是：往生天宮，享受天樂；惡因所獲的惡果是：跌入深淵，無有歡樂。所以，生前積足白業的善因，死后必能使亡靈獲得登天享樂的果報。反之，生前所作所為屬黑業惡因，也必然獲得墜入深淵受苦的果報（注意：早期吠陀仙人們還未有“地獄”的設想）。

吠陀仙人們這三點共識，無疑反映了輪回說的原始“雛形”（這個輪回雛形為吠陀以后的各種宗教、神學和哲學流派接受，并加以發展使之成為他們各自理論體系中一個不可或缺的要點和范疇）。

其次，關于“解脫”。梵語√muc（muncati）是動詞；mukti是名詞。動詞和名詞，二詞的漢語翻譯，通常同作“解脫”。若作為動詞，則“解脫”需要有直接或間接賓語。解脫，在印度宗教傳統上，常作宗教專用成語。因此，宗教上解脫的賓語，總是采用表示身心傷痛和苦惱的詞句。“解脫”也可以說是一種果報；不過，宗教意義上的“解脫果報”是純善純美、莊嚴超越，是精神世界里的真美善的頂峰。這實際上是一種神圣不二的超驗性的“無漏”果報。不消說，取得這樣“超凡入圣”似的果報，只能通過純善純凈的“業因”才能實現。純善純凈的“業因”，按婆羅門教的說法，就是指這樣的具體生活實踐：離塵脫俗，遁入林野，苦修瑜伽密法，參究梵我真理；按佛家教義說，就是指在一切實際活動中必須堅持戒、定、慧三學，斷絕貪、嗔、癡三毒。“輪回”實際上也是“解脫”的賓語。前邊提到的“輪回場所”有六趣（或六道），其中“天、人”二趣，一般地說，是由實行“白業”的善因而取得；其余四趣，是由所作“黑業”的惡因而導致。這就說明，獲得輪回中的“天、人”二趣也是一種解脫，解除四惡趣的痛苦，換得“天、人”二趣的快樂（雖然按佛教教義說，這種快樂仍然是“有漏的”，遠不是“無漏的常、樂、我、凈”的圣樂）。

最后，必須理解，所謂“輪回”與“解脫”純粹是執神創世論的絕對唯心主義者錯覺上的幻象而已！