第一節 心學與經史之學

王陽明的思想特色是心學，其心學并不是憑空出現的，而是在解讀儒學經典過程中產生的。他說：“世之學者既得吾說而求諸其心焉，其亦庶乎知所以為尊經也矣。”其心學與經學、史學有著十分緊密的關系，儒學經典為其心學的發明提供有價值的文本，其自身重本心體認的思維特點賦予經典心學色彩。在他那里，經典的心學化與心學的經典化同步進行，而且相得益彰，總之，心學與經典是一致的。

一 經學即心學

王陽明提出圣賢、君子之學即心學的命題，如說：

 

圣人之學，心學也。夫圣人之學，心學也。學以求盡其心而已。圣賢之學，心學也。君子之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學。

 

自從顏子死后圣學失傳，圣人之學即心學，心之生理即仁與性，性之虛明靈覺即良知。良知是心學的內核。圣賢之學即經學，圣賢之學所倡導的道德與諸經的關系如同：道德為大地，忠信為根基，仁為宅，義為路，禮為門，廉恥為垣墻，如果說六經為戶牖，那么四子書就是階梯，經學的本質在于學做圣賢。經學與心學也是一致的，學圣賢之學在于求心而不必要雕飾，措之于行而無所不包，如此為學之功用既簡單又廣大，三代之學皆在于此。他有詩闡釋六經與心的關系，如說：“獨坐秋庭月色新，乾坤何處更閑人？高歌度與清風去，幽意自隨流水春。千圣本無心外訣，《六經》須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢，未及惺惺陋巷貧。”其中“千圣本無心外訣，《六經》須拂鏡中塵”一句，講的就是圣人之學即經學不外于心，從心角度理解經學，心如鏡，塵指后天外在的習染，這些都要通過六經的實踐把它拂去，六經并非向外而是明心的手段，即為道德修養服務的。

對于心與《易》的關系，王陽明在與周沖信中指出：“《易》者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，《易》在我矣。”強調從我出發理解《易》，乾卦所講的“自強不息”就是自我用功夫。《言行錄》也有類似的記載：周沖跟著他學習《周易》，他教導《易》是我心的陰陽動靜，動靜不失其時，《易》在我，自強不息，所以致其功也。天地間陰陽動靜永恒無止境，作為天地的產物，人當然自強不息。《論語·述而》說：“五十以學《易》，可以無大過矣”，說明用此功夫可以避免犯錯誤而勇往直前。經學與心學的關系表現為經與道的關系，王陽明把經稱為常道，如寫道：

 

經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也。是常道也，其應乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非；其見于事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信。是惻隱也，羞惡也，辭讓也，是非也；是親也，義也，序也，別也，信也；一也。皆所謂心也，性也，命也。

 

經講的是常道而非個別或偶爾的事物事件，此常道包括天人，援天入人，體現命性心合一。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無所不具而無所不同，常道體現了通與變的統一，具有一般性指導意義。此常道表現為諸如惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德，以及父子、君臣、夫婦、長幼之人倫，它們之間一致，道德與人倫結合在一起。經作為常道還通過經書內在具有的特色表現出來，如《周易》講陰陽之行，《尚書》講紀綱政事之施，《詩經》講歌詠性情之發，《禮》講條理節文之著，《樂》講欣喜和平之生，《春秋》講誠偽邪正之辨，陰陽消息之行以至于誠偽邪正之辨是一致的。這里講的常道與經書中具體特色的關系體現了一般與個別的統一。

王陽明在同一篇文章中進一步主張，經之常道就是心之常道：“《六經》者非他，吾心之常道也。”經是常道，此常道實際上是我心之常道，為我心之固有，從內發出而不假外在，這是有關經學即心學或心學即經學的深化表述，心與經是一而二二而一的關系，經與心、經學與心學一體。由此出發看諸經，《周易》意在表達我心中的陰陽消息，《尚書》意在表達我心中的紀綱政事，《詩經》意在表達我心中的歌詠性情，《禮》意在表達我心中的條理節文，《樂》意在表達我心中的欣喜和平，《春秋》意在表達我心中的誠偽邪正。因此，研究諸經應挖掘人心中所具有的如下方面：如對于《周易》求我心陰陽消息而時行，對于《尚書》求我心紀綱政事而時施，對于《詩經》求我心歌詠性情而時發，對于《禮》求我心誠偽邪正而時辨，對于《樂》求我心欣喜和平而時生，對于《春秋》求我心誠偽邪正而時辨。經是寫心之書，反映心內在所具有的常道，此常道發揮著修身齊家治國平天下的功能。

古代圣人為確立人道而作述六經，如同富人家的祖輩考慮到所積累的產業，其子孫們有可能遺忘散失而不得其全，因此用筆記錄下來并贈給他們，以便使世代守住這份產業，享受它而不出現困窮。這就是王陽明所說的：“《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數目而已。”而當今學者不知從自己心上求六經，只考索于影響之間，牽制于文義之末，以為這就是六經，如同富人家的子孫守不住祖輩留下的產業，遺忘散失，還可笑地指著記錄本說：“斯吾產業庫藏之積也”，以記錄本當產業，愚不可及。經學不明于世上也非一朝一夕，主要表現在，其一，亂經，指尚功利，崇邪說；其二，侮經，指習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以涂天下之耳目；其三，賊經，指侈淫辭，競詭辯，飾奸心，盜行逐世，壟斷而自以為通。如此是毀經而非尊經。正因為如此，他肩負起闡揚經學的重任，以心來書寫經典的思想。

對于王陽明有關經與心關系的觀點，施邦曜有以下評論，大意是：六經之道是偉大的，它經緯天地，綱紀人物，無微不徹，無顯不貫，終日言之不能盡。然而歸根到底不外一心，《易》只是一個易簡，《書》只是一個精一，《詩》只是一個思無邪，《禮》只是一個無不敬，《春秋》只是一個明大義。因此能從心出發把握經，文字并不是主要的。否則，言仁義也不會體悟與踐行。如果執經求解，如同對塔說輪相一樣，并沒有把握其中的真諦。

二 宗旨與源流

王陽明把經學理解為心學，那么就決定了他所理解孔子闡述經典的宗旨在于“正人心”。如寫道：

 

圣人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰“予欲無言”。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：“仲尼之門，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。”此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經的意思正相反，如何思量得通？因嘆道：此非達天德者，未易與言此也！

 

圣人作六經在于正人心，其內容是存天理去人欲。對于別人的提問，則根據具體情況加以回答，也就是說圣人所講重在于道理而非具體事件的煩瑣鋪陳。縱人欲滅天理是不光彩的事，經中并不多提，這里引《孟子·梁惠王上》關于孔子不喜歡講春秋霸伯的事，是想說明這類事情涉及他們之間勾心斗角的陰謀詭計，所反映的是功利之心，而這與圣人作經正人心的宗旨迥然有別。

在回答徐愛“看書不能明如何”的問題時，王陽明說：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得，須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。”看書不能光求文義，單純地知識積累而要用心去體會，在心之本體上用功。不是向外而是轉向內，反身在心體上省察體當，如此才能通達。也就是對經書不能簡單把它們當成知識來讀，《四書》《五經》是寫心之書，反映的是心體，此心體也是道心，事關人倫道德建設，讀經書是完善自我道德，培育道心，這是學經書的最終目的。

黃以方問：“‘博學于文’，為隨事學存此天理，然則謂‘行有余力，則以學文’，其說似不相合。”王陽明回答說：“《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見于事為者方為文耳。‘余力學文’，亦只‘博學于文’中事。”《論語·雍也》“博學于文”與《論語·學而》“行有余力，則以學文”看似矛盾的提問，其實兩者不矛盾，“余力、學文”本應包含在“博學于文”之中，這里的文指儒學經典的文字，學經書的目的是存天理，由此引出諸經與天理的關系，而諸經皆體現天理，經學不限于文字訓詁，更主要的是包含思想即所謂的微言大義。

六經在于闡釋天理與人心一致之理，對于后儒持著述經典不關心世道人心的態度，王陽明在與人問答時則予以批評。如人問：“后世著述之多，恐亦有亂正學。”回答說：“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”人心與天理一致，圣賢有關經典的著述示人以形狀，使人追求其真精神，后世則模仿或附會，并沒有理解圣賢著述的真意。言外之意是說圣賢內在的精神是不能完全靠言傳尤其是以書傳播，也即圣賢的道理部分已經超越著述表達之外，這里還需要用心體會及親身實踐。因此，反對后世拘泥于經典及僵化著述，以為這是對經典的妄意曲解。

心學雖然在王陽明那里發揚光大，但也自有其源流，他追根溯源于《尚書》，其《大禹謨》記載的堯、舜、禹相授的心傳：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”一句，見出心學最早的發展脈絡。這里的中即指道心，道心精一為仁，道心、仁即為心學核心。孔孟之學惟在求仁，是求于內即本于心，得惟精惟一的傳統。當時也有求于外的，孔子加以否定。如《論語·衛靈公》載孔子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也！予一以貫之。”子貢把孔子當成不斷學習從而了解現實的人，孔子告之自己只是直下承當現實而貫通它。又《論語·雍也》載子貢說：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子從自己出發，以己身取譬為仁，凡此可以看出孔子教弟子求于內，從自己的內心出發理解仁。

孟子的時代，墨子言仁至于摩頂放踵，告子又有“仁內義外”之說，心學走入歧途。孟子批評義外之說，如《孟子·告子上》說：“仁，人心也。”“學問之道無他，求其放心而已矣。”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”提出仁即是人心，學問之道沒有別的，只是求其被放逐的心而已，仁義禮智并非由外在賦予而是我心內在所固有，這進一步發展了心學。后來功利主義盛行，他們假天理而行其私利，一味地放逐自己的心而追求外物，從此以后心與理一分為二，具有精一特色的心學消亡。當時的俗儒趨于支離，外心而求索于刑名器數之末，求明其所謂物理而不知心即是物理。佛、老之徒走向空虛，拋棄人倫事物之常，求明其所謂吾心而不知物理即是我心。到了宋代，周敦頤、二程（程顥、程頤）開始追尋孔、顏宗脈，分別提出“無極而太極”、“定之以仁義中正而主靜”之說，“動亦定，靜亦定，無內外，無將迎”之論，惟精惟一的心學宗旨才得以傳播。心學自有來歷而非自己的發明，王陽明闡述心學發展的歷程也是為自己的立論尋找思想依據。

舜命契為司徒是教人倫之道，當時的人皆為君子，而且社會安定、民俗淳樸，教者以道心為教，學者也以道心為學。圣人時代以后，心學受功利和禪學等奇談怪論的影響開始走向衰落，對此王陽明予以批評：第一，批評功利、訓詁之學。人心釋放，功利、訓詁、記誦辭章之徒紛沓而至，支離決裂，歲盛月新，相沿相襲，各是其非，人心日熾而不再知有道心之微。當今追逐科舉的士人承沿其舉業辭章陋習以荒穢戕其心，與圣人盡心之學相背而馳，日鶩日遠，莫知其所抵極。有人試圖以心性之說恢復儒學重視人生修養一面，這些人反而目以為禪，大加攻擊，可哀可悲。第二，反對禪學。禪學興起，似乎也在講心，此心空疏，心學如何能大明于天下。他比較禪學與圣人之學寫道：“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。”具體表現在父子有親而天下有未親是吾心未盡，君臣有義而天下有未義是吾心未盡，夫婦有別、長幼有序、朋友有信，而天下有未別、未序、未信是吾心未盡。吾一家飽暖逸樂而天下有未飽暖逸樂也是我心未盡。于是設立紀綱政事，施以禮樂教化，凡此裁成輔相、成己成物皆求盡吾心。心盡則家庭得到團結，國家得到治理，天下得以太平，因此，儒學的實質不外乎盡心。禪學也講心，但所講似乎只重內而排外，盡心也盡于內而非由內達于外，對于外在的人倫及事物漠不關心，更談不上齊家治國平天下。儒學講的心無人己無內外，以天地萬物為心，禪學講的心起于自私自利而未免于內外之分，這便是兩者的不同。第三，對腐儒的批評。當時也有一些人談心性之學，雖然未曾外人倫遺事物，但專門以存心養性為事，拋棄齊家治國平天下或者說不講經世致用，自以為這就是儒學的精一之學，其實與禪學又有什么區別呢？總之，他所闡釋的心學是動靜合一、由內圣達于外王的心學。

三 擬經、刪述六經

因經文太繁雜，孔子對此有刪述。后來揚雄仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》，后人謂之“擬經”。王陽明對于刪述六經、擬經有自己的看法。

康（人名）問：鄭衛之詩原來已被孔子刪去，后儒拘泥詩三百句，又將刪去的部分重新恢復，這是否合理？王陽明予以否定，以為鄭衛之詩原本不錯，只是朱熹解釋錯了。如《王風·采葛》“一日不見，如隔三秋”，如何知不是思念朋友與君？為什么說它是淫詩？若如此說《周南·關雎》“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，也是淫詩。古人作詩主要是思君親，思朋友，也有借美人作詠的。如蘇軾作《赤壁賦》有“美人兮，天一方”一句，難道是思美人的詩？此處的“美人”或擬指有才德的人，古人常以“美人”比作圣主賢臣或象征美好的理想。詩有賦比興體例，這種詩應屬于類比體。

關于擬經、孔子刪述六經的討論主要集中在《傳習錄》徐愛與王陽明的問答：

 

愛問文中子、韓退之。先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”愛問：“何以有擬經之失？”先生曰：“擬經恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子刪述《六經》，以明道也。”先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述，即于道有所發明。擬經，似徒擬其跡，恐于道無補。”先生曰：“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經不必述。”

 

韓愈比不上王通，韓愈是文人，王通是賢儒，王陽明更推尊儒而非文人。王通仿效《春秋》作《元經》，《中說》又仿效《論語》，雖然兩書有失，但也不能完全否定，對王通仿效之作采取同情的理解。對于六經與明道的關系，他不贊同徐愛關于著述（主要指六經）在于明道、仿效經作書于道無補的觀點，意思是說六經在于明道，其他著述也應在于明道，明道要見之于行動，腳踏實地地做一番事業，而這才是最主要的。如此，擬經之作又有何妨？另一段問答。問：“文中子是如何人？”答：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死！”問：“何卻有‘續經’之非？”答：“‘續經’亦未可盡非。”請問。良久，答：“更覺‘良工心獨苦’。”他評論王通，認為他具體細微，但如《孟子·公孫丑上》所說“有圣人之全體，但欠廣大”，可惜34歲就死了。對于續經，指仿效《春秋》作《元經》，又效仿《論語》為《中說》，則斷言也并非全錯，只覺得其用心良苦而難為世人認同。程朱理學推崇韓愈，王陽明在這里肯定王通，從這個意義上說，他與程朱理學有所不同。

韓愈與王通二人，程朱理學推崇韓愈，王陽明崇拜王通。對于孔子的刪述六經，王陽明認為是不得已而為之，如寫道：

 

刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以后，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂“筆”者，筆其舊；所謂“削”者，削其繁：是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。

 

孔子刪述六經出于不得已。如《易經》自易道大亂后，孔子發明諸圣作《易傳》羽翼《易經》，使天下《周易》歸于統一。《尚書》在《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》以后，《詩經》在《周南》《召南》以下，為九丘八索等一些不健康的篇章所亂，《禮》、《樂》（失傳）、《春秋》莫不如此。面對六經篇幅繁亂良莠不齊，孔子加以刪述，裁汰一些不健康且多余的部分，使六經更符合圣人之意，以及社會發展的需要，以實代文，反樸還淳，對于人心世道有益，這符合孔子之意，也是刪述六經的初衷。在這里，他倡導一種治天下務實的精神。施邦曜對此評論道：“圣人雅欲無言，刪述《六經》，誠非圣人得已，為多言亂道者立防耳。學者不得其意，惟存見少，煩稱之而愈迷，得其意轉存見多，反求之而即是。先生此論，使圣人刪述之旨曉然見于天下，大有羽翼圣真之功。”對于他揭示孔子刪述六經的真正用心予以正面肯定。

春秋及秦漢以后的時代，著述繁多而天下反卻越亂，主要是因為良莠不齊，王陽明對于秦始皇焚書持批評態度，但如果焚的是反經叛理之說也未嘗不是一件好事，甚至可以稱為“暗合刪述之意”。秦漢以后著述益多，應效法孔子，對有利于世道人心的著述加以表彰，至于那些怪悖之說則應當廢除。雖然不知王通擬經是出于何意，但其做法或許是可取的。他說：“天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。”如果王通的擬經之作有利于“敦本尚實，反樸還淳”，也就是說著述在于明道經世，這樣的著述值得提倡。施邦曜評道：“始皇暴秦，至于焚書坑儒，其罪真萬劫莫贖。然亦由章句腐儒，致君無術，一惟引經泥古，觸其暴虐之性，以至于此。諸儒亦當分任其咎。”章句腐儒拘泥于古經注疏而少有創新，對于學風敗壞也難辭其咎。

《論語·衛靈公》“吾猶及史之闕文也”，以及《孟子·盡心下》“盡信書，不如無書。吾于武成取二三策而已。”王陽明對此發揮說：“孔子刪《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數篇，豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”孔子自認為還能夠看到史書存疑的地方，到了孟子不能完全相信《尚書》，如對《武成》篇記載武王伐紂歸議其政事的內容有選擇采納，引此是想說明孔孟對于經書中個別語句存疑，刪書屬于局部而且是繁文末節，其經書中所包含的明道諸微言大義盡可能地客觀敘述。“后儒卻只要添上”雖然未指明是誰，朱熹為《大學》作補傳符合這句話，或許可以說他的這一做法為王陽明此語預先做了注腳。

在王陽明看來，孔子刪述六經是時代的需要，尤其是以明道為旨歸，再看如下問答。問：圣人作經只是為了去人欲存天理，五伯之后的事圣人不愿意詳細示人可以理解，但堯舜以前的事如何缺略少見？答：伏羲和黃帝時所發生的事太遙遠、記述太少，可以想象那時是淳樸簡略，沒有文采的氣象，這就是太古之治，非后世可及。又問：伏羲、神農、黃帝之書好像也有傳，孔子為何刪述？答說：

 

縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固圣人之所可略也。……專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。

 

時代在發展與變遷，經書也要適應而發生變化，這是孔子刪書的原因之一，其中治國理民的大道應是一致的，堯舜之道也就是文武之法，道與法也一致。但具體措施不同，即諸圣時代各異，治理要因時地制其宜，這里發揮朱熹所說：“祖述者，遠宗其道。憲章者，近守其法。”是想說明孔子對古代圣人大道的傳承態度。他雖然重視“因時致治”，但不能違背大道，本于道而非功利之心，即引出王道與功利之辨，進而主張王道反對功利，以為這是伯術即霸術，表明對王霸、義利之辨更重視王、義的態度。

王陽明接著寫道：“唐、虞以上之治，后世不可復也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！”包括三代及以上的政治后代不可恢復，因此可刪略，三代以下的政治，后世也不可效法，因此可刪削。只有三代之治可行，但重要在于抓住根本，這是對夏商周治道的認同，而經書主要內容反映這一時代，因此對經書之明道予以肯定。

《年譜》載：嘉靖六年（1527），鄒守益刻王陽明《文錄》于廣德州。王陽明自標年月，命錢德洪分類編次，并致書說：“所錄以年月為次，不復分別體類，蓋專以講學明道為事，不在文辭體制間也。”錢德洪掇拾所遺請刻，王陽明說：“此便非孔子刪述《六經》手段。三代之教不明，蓋因后世學者繁文盛而實意衰，故所學忘其本耳。比如孔子刪《詩》，若以其辭，豈止三百篇；惟其一以明道為志，故所取止。此例《六經》皆然。若以愛惜文辭，便非孔子垂范后世之心矣。”錢德洪說：“先生文字，雖一時應酬不同，亦莫不本于性情；況學者傳誦日久，恐后為好事者摻拾，反失今日裁定之意矣。”允許刻附錄一卷共四冊送給鄒守益。這里由孔子刪述六經聯系到自己的著述，孔子刪六經是為了明道，并不以文辭為基準，王陽明允許刻書是為了有生之年可以裁定，經過親手裁定準確表達自己的思想，免得日后被人曲解。

四 經也是史

由刪述六經論及經史，對于經與史的關系，王陽明與徐愛有一段答問：

 

又曰：“《五經》亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨于《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’，然否？”先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。”

 

施邦曜評道說：“此說雖無考據，以理揆之應如是。愚以為心存天理，即淫佚之詞足為炯戒，以私欲之心讀之，適為長淫導奸之籍。懲創之說，與先生之旨并存可也。”強調五經只是史，作史旨在“明善惡，示訓戒”，也即揚善遏惡，對于善要存其跡以示法，對于惡要存其戒而削其事以杜奸。徐愛由此聯系到去人欲存天理，王陽明肯定這一點并告誡不要拘泥于文句。徐愛認為，既然如此為何孔子于《詩》不刪《鄭風》《衛風》，朱熹謂“惡者可以懲創人之逸志”，是這樣嗎？王陽明認為傳世之《詩》并非孔子時的舊本，并援引《論語·衛靈公》“放鄭聲，鄭聲淫”，《論語·陽貨》“惡鄭聲之亂雅樂也”，以及《禮記·樂記》“鄭衛之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間上濮之音，亡國之音也”，以證明孔子對鄭衛之音的批評態度，認為這才是孔門家法。孔子所定《詩經》三百篇都是所謂的雅樂，皆可奏于郊廟鄉黨，所謂資暢和平，涵泳德性，移風易俗。《詩》中有鄭衛之音必是秦火以后世儒的附會，而目前閭巷傳頌淫詞是后儒的責任。朱熹把詩中的惡歸結為懲罰作者的縱欲放蕩之志，這是不懂得其中道理而所為的托詞。

接著徐愛問：“先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。”王陽明答：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”不贊成經與史割裂，認為經與史的區別在于視角不同，其實一致，即經言道史言事，道與事統一而經與史一致。施邦曜對此評道：“先生此論甚快。然《二十一史》記事與《春秋》無異，何以不并稱經？蓋《春秋》之稱經者，非因記事也，因經圣人之筆削也。否則仍與諸史無異。孔子曰：其義則丘竊取之。大義通而道存其間，如止以事言，則《五經》皆史矣。”朱熹也重視經史關系，強調它們之間的一致性。如有人問他“《春秋》當如何看？”他回答說：“只如看史樣看。”又說“圣人據魯史以書其事，使人自觀之，以為鑒戒爾”。寓道于事，以事明道，望后來者引為教訓，在這一點上他們兩人一致。

對于《春秋》與《左傳》的關系，王陽明與徐愛有一段問答大意如下：問：著述也有不可缺的。如《春秋》離開了《左傳》，其義恐難知曉。答：《春秋》必須有賴于《左傳》而明，這是歇后謎語（意指運用時可隱去后文，以前文示義）。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多屬于魯史舊文。如果《春秋》需因《左傳》而明，孔子做《春秋》何必有削？問：程頤說“傳是案，經是斷”。如書弒某君伐某國。如果不明白這件事的始末，恐怕難以做判斷。答：程頤這種觀點恐怕也是相沿世儒之說而沒有體會圣人作經之意。如書弒君，弒君本身就是犯罪，不必詳細詢問其弒君的過程。又如征伐自天子出，書伐國，伐國本身就是犯罪，不必詳細了解其伐國的過程。這是強調《春秋》獨立成篇，微言大義所在不必由《左傳》來梳解。而《左傳》不過是依據魯史舊史編纂成的，屬于史學著述，其地位不能與亦經亦史的《春秋》比肩。孔子做《春秋》有獨特的筆法，強調《春秋》經史合一的特色。

說到六經皆史往往想到章學誠，其實在他之前一些學者早有論述。如王通曾說：“昔圣人述史三焉。其述書也，帝王之制備矣，故索然而皆獲，其述詩也，興衰之由顯，故究焉而皆得，其述春秋也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者，同出于史，而不可雜也，故圣人分焉。”后來又有陳傅良、郝經發揮。明初潘府討論經史關系說：“五經者皆史也，《易》之史奧，《書》之史實，《詩》之史婉，《禮》之史詳，《春秋》之史嚴，其義則一而已矣。”五經皆史、六經皆史都強調經史的不可分割，經史的一致性。王陽明論六經皆史更加具體化，而且強調其中的思想價值，即存天理去人欲，從思想史角度說開清代章學誠之先。

明初儒也有經學即心學的主張。如宋濂在《六經論》中，說：“六經皆心學也，心中之理無不具，故六經之言無不該。六經所以筆吾心之理者也”，“人無二心，六經無二理，因心有是理，故經有是言”。對于諸經與心的關系，雖然諸經側重有所不同，但“無非教之以復其本心之正也”。在他看來，經與心“始焉，則戛乎其難入；中焉，則浸漬而漸有所得；終焉，則經與心一，不知心之為經，經之為心也，何也？六經者所以筆吾心中所具之理故也”。陳獻章說：“六經，夫子書也。”湛若水倡導心學，提出“夫圣人之學，心學也”。“圣人之治本于一心，圣人之心見于《六經》，故學《六經》者，所以因圣言以感吾心，而達于政治者也”。六經體現圣人之心，或者說圣人之心通過六經表達出來。何喬新說：“經以載道，道本于心”，“然《六經》，心學也”。相比之下，王陽明討論心學與經學關系最為深入系統，因為他論心揭示其內含即良知，良知不僅是其思想的基石，也是其思想的核心，心或良知像一條紅線貫穿其解經始終，是其思想的靈魂。