導語

開宗明義，本書以河北省內丘縣的一種獨特的民間信仰載體——“神碼”為研究對象。根據其自身的功能屬性，神碼提供給人們兩種基本的研究視角。一是其自在的圖像信息或美學價值，這種價值的討論在本書中會從圖像自身的角度出發，因為在神碼中，審美功能的基點在于從圖式或造像的觀看中獲取內容或意義。在這種視角中，神碼的圖像志以及其神祇所表達的意義是探討的焦點。通過圖像志的分析，一方面可以承接神像由來的線性歷史脈絡，一方面也可以通達民間基于各種訴求而造神的意義深處。

第二種視角是其傳統民間信仰的媒介作用所對應的民俗學視角。在這種視角下，筆者著眼于紙馬的歷時性與現時性，即從歷史與當下兩個層面探討神碼是如何通過其圖像與儀式的相互觀照，共同作用于農村社會的每一個最小單元（家庭）的。除此之外，神碼對當代民間家庭的生活會起到怎樣的作用，以及它是如何指導家庭生產甚至影響一個家庭價值判斷等問題也成為考察的內容。

在將神碼作為信仰媒介并對其做社會功能考量時，文章將主要精力用于還原神碼所處的文化原境，這包括當地的社會環境、民間信仰生活的樣態、神碼相關的使用方式和儀式，以及神碼所通達的民間信仰本身，勾勒出這個以功能性訴求為核心，受自然、宗教、社會、主流文化等多種因素影響的彌散性的信仰系統。

在內丘，神碼這種從功能訴求出發的，利用紙質神祇圖像寄予、投射并表達信仰的習俗，在20世紀經受了嚴重打擊。戲劇性的是，雖然遭受了破壞，但與國內許多地方性信仰實踐形式一樣，神碼在數次運動中不但沒有消失，反而在今天的當地文化中呈現出更具活力的狀況。這無疑傳達了這樣的信息：一、當地民間信仰傳統和與之相關的民間文化傳統沒有發生嚴重斷裂；二、當地民間信仰心理結構并沒有發生根本性改變。

從今見據傳為最早的一幅出土于河北巨鹿的北宋紙馬木版推斷，紙馬至今已擁有千年的生產與使用歷史。經過漫長的歷史，今天這一地區流通的“神碼”從畫面上已與宋時的紙馬大相徑庭，這體現出其圖像、文化、信仰傳統等各個方面在此期間出現的變化。這是由于圖像的變化不僅受到信仰的影響，同時也受到儀式習慣、精英文本、社會風尚以及宗教傳布等多方面的影響。而反過來，這些歷史和社會信息勢必都可以在這些民間神碼中找到線索和征兆。神碼作為小歷史的一個物象，無疑是大歷史在民間的縮影，同時也是最能反映民間信仰心理的表征。

對神碼畫面的圖像分析將成為解釋民間信仰實踐中造神方式的基礎，也就是說，本書想要解決這樣的問題：民間是如何通過圖像創造來表達功能訴求，進而為信仰服務的？神碼又如何能在當地民間信仰實踐中發揮作用？在此，需要特別指出的是，由于民間文化，尤其是民間文化造物所本有的自發、隨意等特性，以及文獻對本書研究對象記述的寥落，筆者對神碼圖像的研究多數情況下注重論述過程，而有意識地避免唯一性結論。對基于樸素信仰，卻受到多方面誘因影響而發生并嬗變的神碼圖像，盡可能做多角度還原，希望將意義蘊于對諸種可能性的呈現過程之中。

成書目的

“千載寂寥，披圖可鑒?！鄙翊a作為民間信仰的圖像載體，一方面承載了民間精神中對于理性世界和有限經驗的超越，另一方面也隱含了人類的圖像創造以及讀圖、審美以及利用圖像營構環境等心理本能。從歷史和社會的角度看，神碼是人們自中古以來基于生存條件變化所生發的人與自然生態、社會環境、神祇信仰等諸關系的圖像化表達。無論是從圖像的風格、象征，還是從功能、社會歷史等層面進行分析，都可以通達神碼本身以及其所屬的民間社會的大環境。因此，從民間圖像的角度理解歷史和社會的不同側面，可以為多元化的學術增加新的內容。

神碼是絕大多數神祇在民間的圖像化呈現。在民間，“一幅莊嚴的神像，一出忠義的戲文，它們所掀動的情緒，所教導的行為，是不容易計量的”。作為民間信仰實踐中所生發的造像行為，從神碼這些民間神像中可以看到這一區域最本質和最樸素的信仰心理。

神碼又是中國民間造神繁多現象的縮影。我們常常思忖，為什么我們會有如此龐大數量和種類的神？為什么國人可以隨意造神？對神的隨意創造是否意味著中國歷史上一直經歷著以“我”為中心的自我解放或自我觀照？通過民間隨意性的造神行為是否可以引出另外一種思考，即國人今天所慨嘆的“信仰缺失”實際是一個古已有之的問題？或者說，如果說信仰有一個深度，那么這個深度在中國的土壤中是否是缺乏的？神碼作為民間信仰圖像化的集中呈現，對它的研究可以管窺當地民間的造神心理，從而為民間信仰心理的整體性研究提供一個典型案例。

研究對象

本書以內丘神碼為研究對象。圍繞著神碼這一物象，對其圖像、其所構成的信仰空間以及其所處的原境這三個層面進行討論。

在概念上，“神碼”和“紙馬”本是同一事象，前者為后者所包含。稱其為“神碼”，主要是為了契合當地百姓的稱呼和使用習慣。在深入內丘的田野考察中，筆者的第一個訪問對象是一位鎮上鄉民。當向他問及紙馬時，他的反應帶著一絲困惑，回答道：“芝麻？有芝麻……”在和他攀談數句之后，才發現他所談的一直是“芝麻”。

基于這件趣事，筆者認為如果將研究對象稱為“紙馬”，那么對語境或情境等的描述便極有可能出現偏差?！凹堮R”稱謂適用于對宏觀和整體范疇的敘述，便于統合和類型學意義上的書寫和識讀，如王樹村的《中國紙馬藝術史話》、陶思炎的《江蘇紙馬》等。但對于一個有著民間確切指稱的物象，在對其當地民俗文化進行還原時就不甚適合再使用“紙馬”。因此，本書使用內丘當地民眾使用的“神碼”這一稱謂。

神碼與“紙馬”大范疇基本趨同而存小異。二者的共性在于，神碼與紙馬一樣，即“畫神像于紙”。二者都是將民間信仰的神像刻制于梨木或棗木板上，即成為“木版”，版面基本為陽刻，用單線構圖，無今天的陰影塊面，只求以形似表神性。用此版在紅色、黃色、綠色、白色等紙張上捺印，遂成。一般來講，體裁較大、規格較高的紙馬或神碼使用多種顏色套??；其余小型畫面皆為單色印刷。紙馬實際就是民間所使用的神像畫，其相對特殊之處無非在于以木版印刷為媒介，以便于大批量印制，作為例行俗事被家家戶戶所使用和流傳。

內丘神碼與紙馬相比，其獨特之處體現于諸多地方特有的神祇。如造型奇異的土神與火神，祖師、吉神、梁神、小仙等內丘地區文化環境所產生的神祇等。正是這些有地域性特色的神祇，體現出了內丘地區的社會風貌與信仰風俗。

實際上，從相關文獻與十年“中國木版年畫普查工程”的成果來看，全國四十余個大小木版年畫產地均有紙馬現存或存在過的痕跡，各地對其稱法不一，云南有“甲馬”，青藏有“飛馬”，湖南有“科馬”“相馬”，江蘇有“紙馬”，浙江曾稱“馬張”，北京曾稱“神馬”?？梢哉f，紙馬在農耕社會是一種全國性的民間信仰實踐的造物。因此，內丘神碼自然只能作為中國民間紙馬大家庭中的一個組成部分。但與此同時，在還原地域民俗時還有必要將內丘神碼從普遍意義上的紙馬范疇中抽出，所謂“白馬非馬”，神碼的地域性文化功能要求我們同時將其作為僅屬于內丘一地的信仰載體來理解。這樣一來，神碼在文中便包含了兩個角度的指向，如果按照類型學的歸納，內丘神碼無疑是中國紙馬大家族中的一員，對它的研究自然是紙馬研究的一個重要部分，這在其歷史脈絡的梳理中極其重要；而作為內丘文化原境的一部分，神碼也有理由被作為一種地域性的獨一無二的物象去解讀，這是由其具體關涉的文化對象這一研究視點所決定的。

神碼

由于公眾對神碼一詞頗為陌生，故而在此再著一番筆墨。神碼首先是一個地方性的稱謂，它屬于中國民間“紙馬”的類型范疇，本質上是一種木刻紙印的神像畫。文獻中“神碼”的命名首見于《中國木版年畫集成·內丘神碼卷》（以下稱《集成·內丘神碼卷》）。在書中，分卷作者韓秋長與和蓮芬根據內丘縣民眾的稱呼習慣，稱當地的民間紙馬為“神碼”。顯然，由于是民間稱呼，這種稱謂就有利于將神碼作為一種民俗學意義上的考察對象，有利于進入當地的文化語境。但“神碼”畢竟是較新的詞，在使用前需要做一番概念上的解釋，以表明其確切的指涉內容。

首先，今見的紙馬相關文獻中，“神馬”與“神碼”最為接近。神馬刊錄最早見于明代，《如夢錄》中有載：

路北有雜貨鋪、瓷器、當鋪、紙馬鋪，各品名香、五頂神馬奉神等物俱全。

其中第一次提及神馬，從中可知是與奉神有關，但尚不知其形制。清末的富察敦崇《燕京歲時記》中云：

京師謂神像為神馬兒，不敢斥言神也。月光馬者，以紙為之，上繪太陰星君，如菩薩像，下繪月宮及搗藥之玉兔，人立而執杵。

句中明確記錄了神馬的媒介、畫面構成與用途功能。綜合文中“神馬”的一系列描述與北京的區位因素，我們可以推斷此間“神馬”與今日內丘神碼并無二致。

第二，“碼”在古文中與“馬”字相通。因此，歷史文獻中對“神馬”的有限描述多可作為今言“神碼”的有效依據。雖然“神馬”在文獻中的記述仍然寥寥，但通過神馬描述與神碼畫面的對比可以了解，神碼就是富察敦崇言“以紙為之”的“神像”，權且概括為“紙繪神像”。

第三，之所以稱之為“碼”，內丘當地學者的建構情結應是一個很重要的因素。在《集成·內丘神碼卷》出版之前，“神碼”這一稱謂沒有在任何文獻中出現，當地也沒有發現相應名詞的碑刻或文字記錄。用一個“碼”字來塑造名稱上的差異，從而突顯內丘紙馬的獨特性，應是“神碼”的重要成因。

在內丘縣提交的《關于“內丘神碼”正式定名的申報材料》中對為何使用“碼”字做出了解釋。文中有這樣的描述：“春節去集日（市）上買神碼，不能稱為買，要稱之為‘揭碼子’?！?img alt="內邱縣志編纂委員會編：《內邱縣志》，北京：中華書局，1996年，第150頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/893555/9312834004315901/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1755484335-e29hxYrQOlZvP4uCSXacvtMxE5EkxZlK-0-813fd2922e946673eff3ee2e88b72500">并且，“神碼大多為擺地攤，舊時一般用小簸籮盛放，后改用土布作地攤，神碼分一碼一碼地擺放，而去買神碼的小戶揭十多張，大戶人家則要揭幾十張，也為一碼一碼的。久而久之，就叫做‘神碼’了”。這才是當地民間稱之為“神碼”最可信的解釋?！按a”字取其量詞的意思，“一碼一碼”的擺放方式造成了民間對本應是“神馬”的詞義上的誤讀。查閱“碼”在《辭海》中的解釋，除了有“堆疊”的釋義，碼也“通‘馬’”。這樣一來似乎也證明了民間“神碼”詮釋的合理性。

《河北出版史志資料選輯》曾有一篇隆堯（與內丘接壤）紙馬的報道文章，此地稱紙馬為“神祃”。神祃的“祃”與神碼的“碼”只有讀音上四聲與三聲的區別，從隆堯與內丘兩縣方音上的差別可以推斷，當地為清代文獻中的“神馬”命名，實際就是從發音上來尋找對應的文字，才出現了“神祃”“神碼”之類的區別。因此，無論神碼、神祃抑或甲馬、紙馬等稱謂上出現怎樣的不一致，它們所指的內容實際上都是一類事物。

綜上所述，本書之所以使用“神碼”一詞，一方面是遵從當代的文獻，即按照國家年畫普查成果《中國木版年畫集成·內丘神碼卷》的命名標準；另一方面也是尊重當地民間的“神碼”稱呼慣習，使用符合當地文化原境的語言。相信隨著“內丘神碼”名稱使用的頻繁化，這一指稱也會自然成為今后研究相關文化事項所使用的慣例和標準。

章節框架

本書第一章追溯整個中國民間紙馬的歷史，從這段歷史中呈現這種信仰造物在不同時期的形態，旨在通過紙馬在不同歷史階段的存在樣態發掘其在中國民間生活中重要意義。

第二章進入神碼所處的內丘原境。其中有三部分：首先是對內丘歷史概況的勾勒，這部分結合了歷史與地方性文獻，著重分析了當地戰禍多發的歷史背景以及明初移民對當地文化的影響；第二部分討論了內丘的文化生態環境，一方面對其自然地理環境進行考察，另一方面通過田野調查，對當地若干“標志性文化”進行呈現；第三部分針對內丘的民間信仰環境進行探討，一方面追溯了內丘所處的河北地區歷史上頻密的民間信仰活動，另一方面記述了內丘當下的民間場所與信仰活動，從中可見內丘民眾實際是生活在一個大的神性空間的包裹之中。

第三章以一個典型內丘民間家庭為單位，根據張貼位置分為門關、堂屋、內堂、臥房、灶房、工房、倉房、天地桌等，對院落中不同位置的神碼逐一進行研究。由此一方面可見內丘民間龐大的神祇信仰陣容及其所反映的各方面信息，另一方面明確了民間家庭中神祇各安其位、各司其職，從而構成的一個整體的信仰場。

第四章的視角放置于神碼在內丘當代民間生活中的處境，在后工業化文明逐漸取代農耕文明的背景下，以舊時信仰為依托的神碼在人們生活中還能發揮怎樣的作用，還具有怎樣的價值？基于內丘田野的神碼現狀考察是第四章探討的內容。

最終，神碼作為農耕時代突出的民間信仰實踐形式，文章對其所體現出的若干典型性進行總結，并在對儀式、造神等民間信仰實踐與華夏文化傳統之聯系的反思中結束。