序言

雅各布·布克哈特（1818—1897）的一生跨越了19世紀(jì)歷史編纂的偉大時(shí)代。在青年時(shí)代，他在柏林受到了那一代學(xué)者的教導(dǎo)，他們反對(duì)黑格爾的歷史觀念，創(chuàng)造出歷史實(shí)證主義（historical positivism）；他的老師包括希臘史家奧古斯特·柏克（August Boeckh）和J. G．德羅伊森（J. G. Droysen），現(xiàn)代歷史和文獻(xiàn)研究的偉大奠基者利奧波德·馮·蘭克（Leopold von Ranke）（后來(lái)布克哈特曾在1872年受邀接替他在柏林的教席）。他與查爾斯·達(dá)爾文（Charles Darwin）、卡爾·馬克思（Karl Marx）和特奧多爾·蒙森（Theodor Mommsen）生活在同一個(gè)時(shí)代；他屬于（盡管以一個(gè)瑞士人的特有的間接的方式）革命的“1848年代”，這是19世紀(jì)歐洲偉大的分水嶺。在所有的哲學(xué)家中，他最熱衷于叔本華，是青年尼采的朋友和同事；在巴塞爾的其他同事中他所敬佩的人還包括人類學(xué)家J. J．巴霍芬（J. J. Bachofen）, 語(yǔ)言學(xué)家奧托·里貝克（Otto Ribbeck），他的學(xué)生和傳人藝術(shù)史家海因里希·沃夫林（Heinrich W?lfflin），哲學(xué)史家威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）。他（正如我們看到的）對(duì)像維拉莫威茲（Wilamowitz）這樣的年青一代的學(xué)者十分不滿，因?yàn)楹笳咴噲D創(chuàng)造出一種語(yǔ)言科學(xué)，并把它提升到人類精神的歷史之上：可以證明這一點(diǎn)的是，維拉莫威茲的第一本書就對(duì)尼采的“未來(lái)的語(yǔ)言學(xué)”（1872年）發(fā)起了猛烈的攻擊，而年輕的羅德（Rohde）對(duì)尼采的辯護(hù)也是很不客氣；就像下文提到的那樣，處于鼎盛時(shí)期的維拉莫威茲在布克哈特去世以后終于可以用極為傲慢的言詞大肆攻擊布氏的著述了。然而，正是這本《希臘文化史》現(xiàn)在卻成為了用現(xiàn)代的方法研究希臘世界的奠基之作；成熟階段的維拉莫威茲對(duì)布克哈特的誤解與青年時(shí)代的他對(duì)尼采的《悲劇的誕生》所產(chǎn)生的誤解十分相似。

生活

布克哈特1818年出生在巴塞爾，他的家庭是巴塞爾的一個(gè)大的市民家族的一個(gè)小的分支：自從15世紀(jì)，布克哈特這個(gè)姓氏在這座城市就十分顯赫。注他的父親是一個(gè)新教的牧師，受到施萊爾馬赫（Schleiermacher）的神學(xué)的很大影響。巴塞爾是一座貴族城市，保守而日漸繁榮，同時(shí)遠(yuǎn)離歐洲動(dòng)蕩的政局；布克哈特就是這座城市知識(shí)界的一員。布克哈特在巴塞爾獲得了一個(gè)神學(xué)學(xué)位，但沒(méi)有充任教職，青年時(shí)代的學(xué)習(xí)使他堅(jiān)信基督的生平是一個(gè)神話。1839年，他到了柏林，師從蘭克、柏克和德羅伊森學(xué)習(xí)歷史；但他最要好的也是對(duì)他影響最大的朋友是弗蘭茨·庫(kù)格勒（Franz Kugler），一位研究新興學(xué)科藝術(shù)史的波希米亞教授。在他的另一位朋友格特弗雷德·金克爾（Gottfried Kinkel）身上，他發(fā)現(xiàn)了最后一絲偉大的浪漫主義；他進(jìn)入了金克爾的情婦、離婚的喬安娜·馬修克斯（Johanna Matthieux）的圈子，還有貝蒂娜·馮·阿尼姆（Bettina von Arnim），她曾經(jīng)愛上了歌德，在柏林與她的姐姐——偉大的法律史家F. C．馮·塞維尼（F. C. von Savigny）的遺孀——住在一起。在金克爾與喬安娜于1844年舉行的婚禮上，布克哈特是他最要好的朋友；但是在金克爾隨后成為一個(gè)革命者之后，他們的關(guān)系疏遠(yuǎn)了。1848年金克爾被判處死刑，在他妻子的幫助下逃亡到倫敦，在那里喬安娜最終自殺身亡。

注：關(guān)于布克哈特的最好的傳記是凱吉（W. Kaegi）的《雅各布·布克哈特傳》（Jacob Burckhardt, Eine Biographie）（巴塞爾，1947—1982），共七卷。布克哈特的書信引自馬科斯·布克哈特（Max Burckhardt）編輯的《雅各布·布克哈特書信集》（Jacob Burckhardt,Briefe）（巴塞爾，1949—1994），共11卷；對(duì)于這些書信，有一個(gè)好的選譯本，即杜魯（A. Dru）翻譯的《雅各布·布克哈特書信》（The Letters of Jacob Burckhardt）（倫敦，1955），我在引用了杜魯譯文的同時(shí)，也參考了他在這本書的前言中關(guān)于布氏生平的精彩簡(jiǎn)潔的討論。《世界歷史沉思錄》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）我使用的是1962年達(dá)姆施塔特（Darmstadt）的版本，英譯本《歷史的反思》（Reflections on History）使用的是倫敦1943年的版本。

1844年，布克哈特安全地回到巴塞爾，在那里，他為一家重要的保守主義報(bào)紙《巴塞爾時(shí)報(bào)》（Basler Zeitung）做了18個(gè)月的編輯。他開始在大學(xué)發(fā)表有關(guān)繪畫史的演說(shuō)，由于批評(píng)占統(tǒng)治地位的拿撒勒畫派（Nazarene School）而遭到了宗教界的攻擊，這個(gè)畫派由一些在羅馬的德國(guó)宗教畫家組成，被視為前拉斐爾時(shí)代后期的楷模。1852年，他辭去了大學(xué)的職位，前往意大利，在那里他寫出了受到巨大歡迎的《向?qū)А罚?span id="0hzudq2" class="italic">Cicerone）（1854年），“一本欣賞意大利藝術(shù)的指南”，這本書至今仍然是了解文藝復(fù)興時(shí)期意大利三代藝術(shù)家創(chuàng)作的建筑、雕塑和繪畫的標(biāo)準(zhǔn)入門讀物，在他的有生之年就再版了6次。以此為基礎(chǔ)，他得到了蘇黎世工藝學(xué)校（Zürich Polytechnic）的教職。1858年，他被任命為巴塞爾大學(xué)的歷史教授，他可以在大學(xué)和高等中學(xué)同時(shí)發(fā)表演說(shuō)；從1874年開始，他還被聘為藝術(shù)史的教授。第一任教職延續(xù)到1885年，第二任延續(xù)到1893年。不論在歷史和藝術(shù)史領(lǐng)域他都是一個(gè)虔誠(chéng)而勤奮的演說(shuō)家，每周授課達(dá)10小時(shí)，此外還為普通公眾講很多次。

布克哈特終身未婚（盡管在年輕的時(shí)候他曾經(jīng)墮入愛河，為一個(gè)父母不同意他們交往的女孩子寫過(guò)詩(shī)歌）；他的年輕的德國(guó)朋友們離他而去，在他三十歲時(shí)他承認(rèn)自己已經(jīng)是孤身一人，沒(méi)有了什么奢望。他有很少的幾個(gè)保持聯(lián)系的密友，在一家面包店上面的兩個(gè)房間里過(guò)著一種循規(guī)蹈矩和平淡無(wú)奇的生活，把自己全部獻(xiàn)給了他的演說(shuō)、著作和旅行。

在政治上，布克哈特是一個(gè)天生的保守主義者，他討厭和蔑視新的工業(yè)化和民族國(guó)家的形成：在他自己的生命過(guò)程中，他預(yù)見到了一個(gè)“可怕的簡(jiǎn)約”（terribles simplicificateurs）和蠱惑民心的政客時(shí)代的到來(lái)，它將控制大眾，給歐洲帶來(lái)災(zāi)難。這種悲觀的保守主義是一個(gè)善于反思的歷史學(xué)家的典型特征，他對(duì)當(dāng)時(shí)的民族主義歷史學(xué)家的熱情進(jìn)行嘲諷并保持距離。就他預(yù)見到工業(yè)社會(huì)將會(huì)朝著國(guó)家社會(huì)主義和馬克思主義的極權(quán)的大眾政權(quán)方向發(fā)展而言，他理所當(dāng)然地成為一個(gè)超越他的時(shí)代的預(yù)言家，與歷史的潮流背道而馳。但他不是一個(gè)政治思想家；不論如何明晰，這些偏見僅僅是一個(gè)無(wú)心的觀察者的一些遺憾，這些遺憾來(lái)自于他自己的家庭曾經(jīng)明確歸屬的貴族階層的衰落。因此，在這里就會(huì)說(shuō)到他對(duì)閱讀報(bào)紙的惡習(xí)以及人們使自己沉迷于躁動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活的攻擊。其實(shí)，要緊的并不是布克哈特的政治觀點(diǎn)或是他對(duì)未來(lái)所抱有的悲觀主義態(tài)度，而是他對(duì)歷史方法的看法；早在1846年他就這樣寫道：

但是，我親愛的朋友，我對(duì)自由（Freedom）和國(guó)家（the State）都沒(méi)有什么感覺。國(guó)家并不是由像我這樣的人構(gòu)成的；盡管只要我活著，我就會(huì)對(duì)我的鄰居表現(xiàn)出友善和同情心；我會(huì)成為一個(gè)好的個(gè)體，一個(gè)有感情的朋友，一個(gè)精力充沛的人；我對(duì)這一發(fā)展方向還是有一些天分，并且愿意成為這樣的人。我對(duì)作為一個(gè)整體的社會(huì)做不了什么；我對(duì)它的態(tài)度是一種無(wú)可奈何的冷嘲熱諷；重要的是我所從事的事業(yè)……我們都會(huì)消亡，但至少我想去發(fā)現(xiàn)我是為了什么而消亡，它就是歐洲的古代文化。

所以他戴上一副藝術(shù)愛好者的面具，沉浸在他的工作和他為數(shù)不多的朋友中，全身心地投入于歐洲文化的研究，也就是他所指的過(guò)去的藝術(shù)、文學(xué)和精神成就，把它們放到當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中，把它們解釋為歷史力量的產(chǎn)物。歷史是對(duì)往昔的沉思：“閑暇是沉思之母和靈感的源泉”（寫于倫敦）；“傾聽萬(wàn)物的奧妙。一種沉思的情緒。”“那些文獻(xiàn)的搜集者哪里有時(shí)間去進(jìn)行沉思呢？為什么，他們甚至不知道自己心中的修昔底德是個(gè)什么樣的人！不要再給別人添亂了。”

早期著作

在19世紀(jì)40年代，當(dāng)布克哈特還是一個(gè)學(xué)生的時(shí)候就十分反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的歷史觀念，“現(xiàn)實(shí)的單面性只能產(chǎn)生一種充滿偏見的歷史，就像充滿偏見的詩(shī)歌和充滿偏見的藝術(shù)那樣。”“對(duì)我來(lái)說(shuō)，背景是首先要考慮的因素，這是由文化史來(lái)提供的，而這正是我想獻(xiàn)身的事業(yè)”，布克哈特在1842年這樣寫道。從一開始，他的歷史觀所關(guān)注的就不是行動(dòng)、事件或那些看上去促成這些事件的偉人，而是這些事件發(fā)生時(shí)的文化背景，這些背景或許可以比把它們歸之于個(gè)人的行為或偶然性的作用更能夠?qū)v史上的變化給予令人滿意的解釋。君士坦丁是如何使羅馬帝國(guó)皈依基督教的？這對(duì)當(dāng)時(shí)的人意味著什么？這是他的第一本書《君士坦丁大帝時(shí)代》（The Age of Constantine,1852年）所探討的主題；一個(gè)世紀(jì)以后（1949年）它被譯成英文，注在我們這一代歷史學(xué)家中產(chǎn)生了巨大的影響。在盎格魯-撒克遜世界，從吉本（Gibbon）開始，歷史學(xué)家們就對(duì)古代世界晚期的研究產(chǎn)生了濃厚的興趣；因?yàn)槭撬虝?huì)了我們?nèi)绾伟岩粋€(gè)時(shí)代當(dāng)作一種文化現(xiàn)象，而不僅僅當(dāng)作某種政治和權(quán)力結(jié)構(gòu)，或政府組織來(lái)看待，就像更為晚近的歷史學(xué)家所闡釋的那樣。

注：《君士坦丁大帝時(shí)代》（The Age of Constantine the Great），哈達(dá)斯（M. Hadas）翻譯（倫敦，1949）。

這本書是圍繞三個(gè)主題進(jìn)行編排的——政治、宗教和文化。作為一種對(duì)蠻族入侵和內(nèi)部混亂的抵抗力量，這個(gè)時(shí)代的政治必然是一種邪惡的東西。文化在衰落的過(guò)程中：文學(xué)淪落為權(quán)力（在頌詞中）和宗教的附庸；藝術(shù)是宗教的附屬品：“有關(guān)的神話成為了普通觀念的象征性的外殼，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，果肉與果殼的分離只能對(duì)藝術(shù)造成傷害。”哲學(xué)是一種孤獨(dú)的事業(yè)，即使像特米提烏斯（Themistius）所言，“哲學(xué)演講的價(jià)值并不會(huì)因?yàn)樵诠铝懔愕囊豢梦嗤湎轮挥邢s兒們?cè)趦A聽而有所減損。”基督教會(huì)已經(jīng)成為一個(gè)有力量的聯(lián)合體。在這幅畫中，君士坦丁只是他的時(shí)代的一個(gè)人，幾乎與他所帶來(lái)的思想上的革命沒(méi)有關(guān)系；他牢固地隸屬于一個(gè)異教和基督教信仰相混合的世界，他的皈依只是認(rèn)可了兩種早已存在的文化之間所發(fā)生的一次平等的正式分化。問(wèn)題的核心就在布克哈特對(duì)占統(tǒng)治地位的宗教思想方式的描述上。古代晚期的異教是一個(gè)儀式和信仰的龐雜序列，試圖賦予精神的世界以意義：

基督教注定最終要征服世界，因?yàn)樗峁┝艘环N無(wú)與倫比的簡(jiǎn)單回答，它對(duì)那個(gè)動(dòng)蕩時(shí)代的人們所深深關(guān)注并試圖尋找解決辦法的所有問(wèn)題都給予了印象深刻和令人信服的明確回答。

布克哈特最有名的書就是《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy,1860年），他的聲名至今仍然建立在這本書的基礎(chǔ)上。劍橋大學(xué)現(xiàn)代歷史研究的奠基者阿克頓爵士（Lord Acton）把它描述成“有史以來(lái)關(guān)于文明史的最具洞察力和最為精妙的論文”。注實(shí)際上，這本書仍然在塑造和挑戰(zhàn)著此后解釋歐洲歷史核心現(xiàn)象的所有努力。布克哈特試圖對(duì)那個(gè)時(shí)代在發(fā)生作用的新生力量以及這些力量之間如何相互聯(lián)系作出分析。第一部分是關(guān)于政治和戰(zhàn)爭(zhēng)，有一個(gè)充滿爭(zhēng)議的標(biāo)題，“作為藝術(shù)工作的國(guó)家”。這就是說(shuō)，政治生活不再由傳統(tǒng)的政府組織或者現(xiàn)代歷史學(xué)家所揭示的那些根本力量所決定，而是由宣傳者的有意識(shí)的知識(shí)所決定，他們宣稱存在一種科學(xué)或政府的藝術(shù)，可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)或思考被發(fā)掘出來(lái)。接連發(fā)生的謀殺、背叛和暴政都是人們信仰理性而非傳統(tǒng)的力量所造成的后果：正是一種對(duì)歷史事件的看法把馬基雅維里的新政治科學(xué)擺在了中心的位置；然而不論其結(jié)果是多么混亂和困苦，布克哈特還是試圖證明，政治從未被如此富于實(shí)踐精神的領(lǐng)導(dǎo)者引領(lǐng)到這么高的知識(shí)水平。

注：引自古奇，第532頁(yè)。《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》由米都摩爾（S. G. C. Middlemore）翻譯的英文譯本于1878年第一次印刷出版；我引用的是法敦（Phaidon）的版本（倫敦，1950）。

第二個(gè)部分描述“個(gè)人的發(fā)展”。這是19世紀(jì)黑格爾以后的思想一直關(guān)注的題目：現(xiàn)代的個(gè)人主義觀念是如何從部落和宗教的歷史階段中產(chǎn)生出來(lái)的？布克哈特并沒(méi)有解釋，他只是描述了個(gè)人從他們的社會(huì)中分離出來(lái)的動(dòng)因，“普世人”（the universal man）的理想和現(xiàn)代的榮譽(yù)觀念，還有其對(duì)立面，即現(xiàn)代的機(jī)智和諷刺觀念：

人對(duì)自身的意識(shí)只是作為是一個(gè)種族、集團(tuán)、黨派、家庭或聯(lián)合體的成員——這種意識(shí)只能通過(guò)一些普遍的分類而形成。在意大利，這層面紗首先被揭開；對(duì)國(guó)家以及這個(gè)世界的所有事情的一種客觀的處理和考量都具備了可能性；與此同時(shí)，主觀的方面也使自己得到了相應(yīng)的強(qiáng)化；人成為一個(gè)精神的個(gè)體，他自身也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。

所以布克哈特堅(jiān)信，“不僅是古代的復(fù)興本身，而是它與意大利天才的結(jié)合，二者相互作用才取得了征服西方世界的成就。”他的第三個(gè)部分是關(guān)于“古代的復(fù)興”，以及通過(guò)與古代文獻(xiàn)和文化相接觸而產(chǎn)生的新人類的教育問(wèn)題。新世界的發(fā)現(xiàn)被安排在與內(nèi)在精神的探索、詩(shī)歌和傳記文學(xué)的發(fā)展以及外部世界的描述相關(guān)的一章里，題目是“人和世界的發(fā)現(xiàn)”。

在“社會(huì)和節(jié)日”一章中，布克哈特描述了男人和女人如何真實(shí)地生活在這個(gè)新世界里，禮貌的原則，優(yōu)雅的舉止和外部的裝飾，語(yǔ)言和談話的風(fēng)格，性愛，體育鍛煉和音樂(lè)，朝臣的男性理想中的男女平等，官方的大眾節(jié)日的發(fā)展，其原型是古代的凱旋式和酒神節(jié)的觀念。最后的“道德與宗教”這一章試圖把這個(gè)新時(shí)代與中世紀(jì)的宗教力量聯(lián)系在一起，后者從未被完全取代，所以這最后一章所關(guān)注的是古代與現(xiàn)代迷信的混合物，它不可避免地導(dǎo)致了信仰的崩潰。

這部著作標(biāo)志著一種新的歷史解釋模式的最終確立，這就是德國(guó)學(xué)者所謂的“文化史”（Kulturgeschichte）。每個(gè)主題都從一個(gè)全新的角度得到闡發(fā)，它一方面描述和關(guān)注細(xì)節(jié)，另一方面與對(duì)一些基本要素的根本性看法相呼應(yīng)，通過(guò)這些要素之間的相互作用形成了一種文化的觀念。在這部著作中，布克哈特能夠拋棄掉人類精神發(fā)展歷史的哲學(xué)問(wèn)題中固有的決定論，正如黑格爾在使用當(dāng)代的哲學(xué)概念（比如國(guó)家、宗教和個(gè)人）去建構(gòu)他對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述時(shí)所闡明的那樣。與此同時(shí)，他也避開了歷史實(shí)證主義的陷阱，后者堅(jiān)持認(rèn)為歷史的意義包含在一個(gè)因果關(guān)系的鏈條中，包含在對(duì)確切事件或事實(shí)的真與假的證明當(dāng)中。對(duì)布克哈特來(lái)說(shuō)，對(duì)歷史事件的解釋并不在于尋找它們的緣由，而在于發(fā)現(xiàn)它們的相互關(guān)系，尋找原因只是一種片面和偽科學(xué)的兩維的思想方式。社會(huì)并不是一個(gè)由事件組成的線性系列，而是一個(gè)高度復(fù)雜和相互作用的系統(tǒng)，任何因素的某種變化都可能會(huì)對(duì)其他因素造成多重的影響。而且，人們的信仰和行為本身遠(yuǎn)比他們的信仰是否真實(shí)或是否有用更為重要：事件并不重要，重要的是對(duì)作為一個(gè)“事實(shí)”的事件的理解，這件“事實(shí)”既非真實(shí)，又非虛假，只是為人們所相信。

對(duì)布克哈特的文化觀有一種批評(píng)是有道理的，那就是他自身基本上只關(guān)注高級(jí)文化，關(guān)注受過(guò)教育的精英階層的行為和信仰當(dāng)中的價(jià)值觀念。因而，他的文化史觀與現(xiàn)代大學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位的觀念存在著根本的不同，在那里，“文化研究”（cultural studies）是指對(duì)大眾文化尤其是少數(shù)民族文化的考察。即便如此，這個(gè)被新的當(dāng)代規(guī)則挪用的19世紀(jì)的名詞還是描述這樣的事實(shí)，那就是由布克哈特開創(chuàng)的傳統(tǒng)為儀態(tài)、風(fēng)俗和行為模式以及節(jié)日和其他種類的大眾文化的表達(dá)方式的研究打開了大門。即使布克哈特并未對(duì)此津津樂(lè)道，但在某種意義上，他仍然是這一規(guī)則的首創(chuàng)者，這種規(guī)則源自于一種多種文化并存的平等主義的社會(huì)觀念。但是，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是十分重要的，那就是完成這一面向未來(lái)的飛躍所必需的技術(shù)、概念和檔案資料在布克哈特生活的時(shí)代是不存在的；他自身對(duì)于精英文化無(wú)比信賴的原因是，只有這種文化形成了自覺，被充分認(rèn)識(shí)，而且被記錄在這個(gè)時(shí)代的文獻(xiàn)和藝術(shù)中。

有一個(gè)時(shí)期，君士坦丁和文藝復(fù)興曾經(jīng)被當(dāng)作是從古代到近代開端的歐洲文化發(fā)展史的偉大研究的開端和結(jié)束。但是《文藝復(fù)興時(shí)期的文化》是布克哈特在他的有生之年出版的最后一本書。布克哈特開始認(rèn)識(shí)到，教書更為重要：“就我的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，在這個(gè)世界上，著書立說(shuō)是最不健康的行為之一，只有教書（盡管十分麻煩，盡管要做很多具體的研究和準(zhǔn)備工作）是最健康的一種行為。”在這一具有調(diào)侃意味的放棄寫作的后退的背后，以及拒絕接受教書和寫作同樣是表達(dá)思想的持續(xù)過(guò)程的組成部分的看法的背后，隱含著更為深刻的對(duì)他的學(xué)院派同仁們的不滿，他厭惡他們的沒(méi)有任何可讀性的浩繁著述，他們對(duì)細(xì)枝末節(jié)和事實(shí)的迷戀，以及對(duì)教授職位的所謂“真學(xué)問(wèn)”（virieruditissimi）的無(wú)比的傲慢，1872年他拒絕了柏林大學(xué)要他接替蘭克教席的邀請(qǐng)，從而放棄了這樣的職位。1859年，海因里希·馮·西貝爾（Heinrich von Sybel）宣布了創(chuàng)立新的史學(xué)期刊《歷史雜志》（Historische Zeitschrift）的計(jì)劃：它將致力于歷史研究的正確方法，它將與現(xiàn)代歷史而非古代歷史，德國(guó)歷史而非其他民族的歷史相結(jié)合。布克哈特越來(lái)越不能接受這種新歷史的政治目的和概念性的方法。他不再相信實(shí)證主義主張的歷史循環(huán)論，但也沒(méi)有公開表達(dá)出他把歷史當(dāng)作沉思的主張。巴塞爾的演講廳是一個(gè)使某位教授仍然能夠?qū)v史進(jìn)行沉思的地方，而不是進(jìn)行政治宣傳或宣講一些無(wú)聊的書的地方，這些注定會(huì)使人們對(duì)他的這個(gè)學(xué)科失去興趣。正如他在與他的繼承人海因里希·沃夫林的談話中所言：

人們不能對(duì)一個(gè)教師有太高的希望。但是首先，他應(yīng)該使人們保持對(duì)精神造物價(jià)值的信仰。第二，他能夠使人們相信，在這些造物中可以發(fā)現(xiàn)真正的快樂(lè)。

關(guān)于歷史研究的系列演說(shuō)

歷史哲學(xué)的觀念表達(dá)了一種合理的看法，那就是歷史是有意義的，它并不僅僅是一連串沒(méi)有聯(lián)系的和無(wú)法解釋的偶發(fā)事件。傳統(tǒng)上，在對(duì)這種意義尋求的過(guò)程中，人們認(rèn)為歷史的敘述本身就可以揭示出一種人類行為的普遍的模式或目的，而不必去制定出明確的歷史普遍法則。在把歷史看作是上帝的目標(biāo)在人間的實(shí)現(xiàn)的基督教史觀衰落之后，18世紀(jì)發(fā)展出一種樂(lè)觀主義的觀念，即認(rèn)為歷史是進(jìn)步的表現(xiàn)，不論這種進(jìn)步被視為上帝意志的表現(xiàn)還是人類理性的逐步勝利。這種“輝格黨人對(duì)歷史的解釋”對(duì)很多歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)仍然是一個(gè)未經(jīng)考察的假設(shè)，但是其部分已經(jīng)為另一種更為樂(lè)觀和科學(xué)的歷史觀念所取代，這種歷史觀在19世紀(jì)取得了統(tǒng)治地位——即達(dá)爾文的適者生存的歷史進(jìn)步觀念。在這種觀念下，我們可能會(huì)對(duì)歷史的犧牲品充滿憐憫之情，但還是不得不承認(rèn)歷史反映了一種社會(huì)進(jìn)化的模式。如果盎格魯-撒克遜世界的無(wú)人理睬的假說(shuō)僅僅關(guān)注于經(jīng)驗(yàn)主義和古物研究的話，那倒還令人舒服一些。

在1822年到1831年之間，黑格爾在柏林的五個(gè)地方發(fā)表了著名的“關(guān)于世界歷史哲學(xué)的系列演說(shuō)”，形成了一種歷史理論，這種理論通過(guò)一個(gè)世界歷史發(fā)展階段的演進(jìn)模式把歷史看成是一個(gè)精神理念逐步得到認(rèn)識(shí)的普遍的過(guò)程。這一精神王國(guó)的論證以人類精神的逐步顯現(xiàn)作為結(jié)束，直到（正如尼采不懷好意地說(shuō)）“對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，這一世界過(guò)程的頂點(diǎn)和高潮與他自己在柏林的存在不謀而合”。

世界歷史還存在一個(gè)地理上的定位，因?yàn)樗?jīng)歷了從東方到西方的發(fā)展，與太陽(yáng)自身的運(yùn)動(dòng)軌跡相一致。東方只知道一個(gè)人是自由的，希臘和羅馬世界認(rèn)為一些人是自由的，而日耳曼世界則認(rèn)識(shí)到所有人都是自由的。因此，歷史基本上成為了人類精神自由的發(fā)展歷史。作為一種理論，這與今天的很多自命為自由主義的歷史學(xué)家，尤其是美國(guó)的歷史學(xué)家持有的觀點(diǎn)相一致，即使他們不再使用這樣的形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)。這種看法顯然具有其內(nèi)在的吸引力；但問(wèn)題在于黑格爾的歷史敘述的具體方式。他的演講追溯了從古代近東、古代世界、中世紀(jì)、宗教改革直至今天的人類歷史發(fā)展的過(guò)程。黑格爾并非專業(yè)的歷史學(xué)家，他的講解既是綱要性的，同時(shí)也服從于他的理論的需要。

作為新的歷史科學(xué)的創(chuàng)立者，德國(guó)歷史傳統(tǒng)的奠基者們擁有對(duì)其扮演的角色的一種自覺，一種對(duì)“世界歷史”的意義的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。黑格爾的形象統(tǒng)治了19世紀(jì)上半期的整個(gè)哲學(xué)史；它成為馬克思主義的基礎(chǔ)，后者最終取代它成為歷史意義的最成功的哲學(xué)解釋者。即使對(duì)那些試圖把歷史當(dāng)作一種經(jīng)驗(yàn)主義的考察——在這種考察中，具有普遍性的理論必須由確鑿的史實(shí)來(lái)決定——來(lái)看待的歷史學(xué)家，歷史具有一種精神的意義的想法對(duì)他們來(lái)說(shuō)還是具有一種持久的吸引力。

在另外一種極端情況下，到了19世紀(jì)晚期，無(wú)需任何理論興趣的古物信息手冊(cè)的編輯已經(jīng)成為一種典型的德國(guó)學(xué)術(shù)活動(dòng)。而在19世紀(jì)早期，對(duì)歷史的批評(píng)性研究在德國(guó)仍然是一種學(xué)術(shù)規(guī)范，在這個(gè)時(shí)期對(duì)過(guò)去的系統(tǒng)探究也發(fā)展起來(lái)。在這一新的經(jīng)驗(yàn)主義原則的指導(dǎo)下，可以分辨出三個(gè)思想流派。第一個(gè)流派認(rèn)識(shí)到，所有的歷史敘述都建立在一系列充滿偏見和先入之見的早期記載的基礎(chǔ)上，需要大打折扣之后才有可能達(dá)到一種“事實(shí)”的敘述；這種方法主要是與古典歷史學(xué)家B. G．尼布爾（B. G. Niebuhr,1776—1831年）的工作聯(lián)系在一起，他的有關(guān)早期羅馬的研究對(duì)歐洲文化，尤其是英格蘭產(chǎn)生了深刻的影響。這種方法在整個(gè)19世紀(jì)一直很重要；其后果就是產(chǎn)生了對(duì)“材料批判主義”（source criticism）的一種迷戀，一層層地揭示出被扭曲的內(nèi)容，以此使我們回到最初的“事實(shí)”。在這種態(tài)度的背后存在著這樣一種假設(shè)，那就是所有的歷史（也包括今天）本身都易于被偏見（尤其是政治）扭曲；因此，這種想法對(duì)真理以及建構(gòu)真理的方法充滿興趣，同時(shí)也承認(rèn)了一個(gè)反題，那就是歷史學(xué)家的行為必然受到當(dāng)時(shí)的政治的影響。

科學(xué)的歷史的第二個(gè)領(lǐng)域乍看起來(lái)似乎更為中立。對(duì)檔案和文獻(xiàn)史料的重要性的發(fā)現(xiàn)與利奧波德·馮·蘭克（1795—1886）的名字聯(lián)系在一起，他聲稱要?jiǎng)?chuàng)造一種“如實(shí)直書”（as it really was）的歷史敘述。19世紀(jì)歷史研究的大部分工作都是以一種十分明顯的價(jià)值中立的立場(chǎng)圍繞著文獻(xiàn)的整理和出版來(lái)進(jìn)行的——其中包括私人報(bào)紙，官方文件和報(bào)告，手稿，許可證，中世紀(jì)的文獻(xiàn)、貨幣，以及歐洲語(yǔ)言寫成的歷史詞典的編纂等。盡管這一行動(dòng)可以糾正回憶錄和過(guò)去的史著中存在的偏見，但實(shí)際上卻不能去除所有偏見；它沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，首先，選擇需要搜集的材料本身也會(huì)受到歷史研究者自身偏見的影響，第二，文獻(xiàn)本身是為一定的目的而編寫出來(lái)的，通常由從前的政府來(lái)決定：他們呈現(xiàn)出一種官方的歷史觀，而沒(méi)有必要成為真實(shí)的歷史觀。盡管如此，蘭克學(xué)派還是在文獻(xiàn)研究和歷史寫作之間建立起一種持久的聯(lián)系。

最后一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義研究的重要領(lǐng)域是法律史的研究。律師們事先擬定好他們的文書，法律的研究方法是一種歷史和哲學(xué)方法的緊密結(jié)合。羅馬法和古代習(xí)俗中的日耳曼法的歷史起源的研究與創(chuàng)制一種基于歷史原則的新的法律體系的努力緊密結(jié)合在一起，這與“拿破侖法典”（Napoleonic Code）的理論原則完全相反。很多大陸國(guó)家的政治改革建立在一種憲法觀念的基礎(chǔ)上，它與政治的關(guān)系使憲政史成為歷史研究最重要的分支之一。從日耳曼法研究最偉大的奠基者K. F．艾希霍恩（K. F. Eichhorn）和塞維尼開始，到19世紀(jì)末特奧多爾·蒙森對(duì)羅馬共和國(guó)與私法的研究，作為“人們生活的表達(dá)”的法律的重要性被認(rèn)識(shí)到。但十分明顯的是，這種歷史研究的方法必須與民族國(guó)家自身形成的過(guò)程緊密聯(lián)系，這為歷史研究和當(dāng)代的政治關(guān)懷之間的密切關(guān)系提供了另一個(gè)例證。

因此，黑格爾的反對(duì)者們所宣稱的明晰的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的歷史研究方法深深地受到了一種觀念結(jié)構(gòu)的影響，這種結(jié)構(gòu)可以使歷史研究成為理解現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)：19世紀(jì)的歷史學(xué)及其歷史循環(huán)論與社會(huì)學(xué)和人類學(xué)在今天扮演著同樣的角色。所以，如果說(shuō)歷史學(xué)沒(méi)有意義，那將是不可思議的；在歷史循環(huán)論的時(shí)代，歷史提供解釋，但歷史自身也需要一種解釋。因而，黑格爾能夠而且也確實(shí)與新的歷史“科學(xué)”結(jié)合在了一起，這種結(jié)合也說(shuō)明了在歷史循環(huán)論的時(shí)代歷史研究在德國(guó)所占據(jù)的統(tǒng)治地位；因?yàn)闅v史已經(jīng)取代了哲學(xué)而成為探究人性和對(duì)所有人類社會(huì)提供解釋的基礎(chǔ)科學(xué)。歷史學(xué)家們對(duì)黑格爾歷史觀的反對(duì)意見因而并非建立在哲學(xué)，而是建立在事實(shí)和他們所使用的方法的基礎(chǔ)上。直到尼采，歷史循環(huán)論的前提才從根本上受到了挑戰(zhàn)；尼采的攻擊也是受到了雅各布·布克哈特演說(shuō)的啟發(fā)或者說(shuō)刺激。

在1868年和1873年之間，布克哈特三次發(fā)表了“論歷史研究”的演說(shuō)。這些演說(shuō)（尼采傾聽過(guò)1870年的演說(shuō)）的筆記被布克哈特的侄子雅各布·奧芮（Jacob Oeri）整理成文本于1905年出版。最近，在1982年，我的朋友彼得·甘茨（Peter Ganz）出版了原始手稿的一個(gè)學(xué)術(shù)版本，從中可以清楚地看出奧芮是如何通過(guò)細(xì)致的工作創(chuàng)造出一個(gè)復(fù)合的原始文本，在演說(shuō)稿的基礎(chǔ)上把布克哈特的思想濃縮為一個(gè)單行本。但奧芮在題目上作出了一個(gè)有意義的改變：他稱之為《世界歷史沉思錄》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）；這部意義重大的帶有濃重的黑格爾語(yǔ)氣的“世界歷史”的參考資料扭曲了從前的文本的內(nèi)容（英譯本叫作《對(duì)歷史的沉思》[Reflections on History]，盡管仍不十分準(zhǔn)確，但還是一個(gè)比較好地反映了布克哈特發(fā)表的這些演說(shuō)的題目）。

早在年輕的時(shí)候，布克哈特就十分熟悉黑格爾的歷史觀，但他到柏林的時(shí)候正趕上對(duì)歷史哲學(xué)的第一次具有歷史意義的反擊。他總是表明自己對(duì)所有哲學(xué)都缺乏興趣，似乎他確實(shí)從未對(duì)黑格爾做過(guò)深入的研究；正如甘茨所言，他從未買過(guò)一部黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》（Lectures on History），直到1868年在他對(duì)這個(gè)題目第一次發(fā)表演說(shuō)之前的三個(gè)星期，他才從大學(xué)的圖書館借來(lái)一部；但在他的注釋中表明，甚至在那時(shí)，這本書他從未讀到過(guò)一百頁(yè)以上。在他自己的演說(shuō)中，他堅(jiān)持認(rèn)為他對(duì)黑格爾的歷史哲學(xué)并沒(méi)有什么興趣：

歷史哲學(xué)是一個(gè)半人半馬的怪物，一個(gè)自相矛盾的術(shù)語(yǔ)，因?yàn)闅v史是并列的（coordinate），因而是非哲學(xué)的，而哲學(xué)是從屬的（subordinate），因而是非歷史的。

他的興趣與此不同，他的方法也缺乏系統(tǒng)性：

盡管如此，我們還是要感謝這個(gè)怪物，我們會(huì)時(shí)常在歷史研究的樹林邊十分榮幸地遇到它。不論它的原則是什么，但還是在森林中開辟出很多壯美的景色，并為歷史增添了色彩……

正因?yàn)槿绱耍糠N方法都對(duì)批評(píng)敞開大門，沒(méi)有一種方法是放之四海而皆準(zhǔn)的。每個(gè)人都以他自己的方式遇到這個(gè)值得思考的巨大主題，這可能是他一生的精神追求：他會(huì)形成他的方法，以此引導(dǎo)其人生的道路。

布克哈特的歷史理論的方法十分明顯地建立在他早期的君士坦丁和文藝復(fù)興研究的基礎(chǔ)上。他提出，在人類社會(huì)的歷史上有三種偉大的“力量”，它們是歷史的法則，是歷史學(xué)家在全力對(duì)歷史作出解釋時(shí)所遵循的原則。它們就是國(guó)家、宗教和文化。從根本上講，每一個(gè)都依賴于其他的兩個(gè)而存在；前面兩個(gè)，“是政治和精神需要的表達(dá)，對(duì)其特定的人民，確切地說(shuō)是對(duì)于整個(gè)世界具有絕對(duì)的權(quán)威性。”因而它們是持久的要素。但文化是“某種完全不同的東西”：

文化是為了促進(jìn)物質(zhì)生活而自然而然地形成的東西的總和，是一種精神和道德生活——所有的社會(huì)交往、技術(shù)、藝術(shù)、文學(xué)和科學(xué)——的表達(dá)方式。它是一個(gè)變化無(wú)常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王國(guó)，所有的文化都不能訴諸具有強(qiáng)迫性的權(quán)威。

歷史社會(huì)的形成就是這三種力量相互發(fā)生作用的一個(gè)過(guò)程。所以，歷史不能被簡(jiǎn)化為單一的解釋，比如政治的解釋，而是多種相互斗爭(zhēng)的力量復(fù)雜互動(dòng)的結(jié)果。我們今天可能會(huì)對(duì)布克哈特選擇的三種力量提出質(zhì)疑：舉例來(lái)說(shuō)，一種現(xiàn)代的理論認(rèn)為應(yīng)該把“經(jīng)濟(jì)”也包容進(jìn)去。但毫無(wú)疑問(wèn)的是，布克哈特的歷史理論與馬克思主義可以并稱為理解歷史發(fā)展過(guò)程的最重要的現(xiàn)代嘗試之一。

這種理論并非來(lái)自于黑格爾；三種力量的思想的第一次形成是克爾凱郭爾（Kierkegaard）在對(duì)F. W. J．謝林（F. W. J. Schelling）1841年在柏林發(fā)表的關(guān)于學(xué)術(shù)研究方法的演說(shuō)所做的注釋中出現(xiàn)的，布克哈特可能傾聽了這次演說(shuō)。但是，如果布克哈特的這種思想是產(chǎn)生在柏林的學(xué)生時(shí)代的話，那么其具體的闡述則是具有原創(chuàng)性的，這一闡述正是建立在他寫作文化史的過(guò)程中所產(chǎn)生的那些問(wèn)題的偏好的基礎(chǔ)上，這使他把人類行為的不同領(lǐng)域之間的互動(dòng)作為關(guān)注的焦點(diǎn)。為此，理論架構(gòu)的最重要的內(nèi)容并沒(méi)有出現(xiàn)在演說(shuō)的第一個(gè)部分有關(guān)個(gè)體的力量的討論中，而是安排在了他的關(guān)于在三種力量之間形成的六種相互補(bǔ)充的行為類型的討論當(dāng)中——文化由國(guó)家和宗教所決定，國(guó)家由宗教和文化所決定，宗教由國(guó)家和文化所決定。

這種歷史理論的缺陷也正是所有試圖對(duì)歷史進(jìn)行共時(shí)性的研究而非歷時(shí)性的研究所共同存在的缺陷：如果社會(huì)被視作一個(gè)由很多相互依存的力量組成的統(tǒng)一體的話，那么，這就使得變化的觀念變得難于理解，而變化正是由事件構(gòu)成的傳統(tǒng)史學(xué)的核心內(nèi)容，它建立在原因和結(jié)果的基礎(chǔ)上，按照年代學(xué)的發(fā)展過(guò)程進(jìn)行排列。在最后幾篇演講中，布克哈特發(fā)表了對(duì)這一問(wèn)題的看法。其中的第一篇是關(guān)于“歷史中的危機(jī)”——也就是說(shuō)，變化被視為災(zāi)難或革命，而不是發(fā)展。第二組演說(shuō)的題目是“個(gè)人或社會(huì)”或者（有一次是）“歷史上的偉人”：在這里，布克哈特似乎認(rèn)為，作為個(gè)體的偉大人物的力量可以打破使文化整合在一起的靜態(tài)的力量，“因?yàn)閭ト藢?duì)我們的生活來(lái)說(shuō)是必須的，其作用在于使歷史的運(yùn)動(dòng)可以時(shí)常從過(guò)時(shí)的生活方式和空洞的言辭中解放出來(lái)。”這些演說(shuō)當(dāng)然對(duì)尼采尤其具有吸引力。在這些嘗試中，顯而易見的，布克哈特非常清楚他的理論所要面對(duì)的問(wèn)題；然而，我認(rèn)為他卻完全沒(méi)有能力找到一個(gè)令人滿意的解決方式。盡管“歷史的實(shí)質(zhì)發(fā)生了變化”，但是布克哈特關(guān)于歷史發(fā)展過(guò)程的觀點(diǎn)還是沒(méi)有超出一種外部力量和內(nèi)部衰退相結(jié)合的觀點(diǎn)：

在自然界，毀滅僅來(lái)自于一些外部的原因，自然或氣候的災(zāi)難，弱小的物種被強(qiáng)悍的物種取代，高貴的被卑下的取代。在人類歷史上，內(nèi)部的衰微、生命力的減弱總是會(huì)成為毀滅之路的必要準(zhǔn)備。只有到了那時(shí)，某種來(lái)自外部的打擊就會(huì)造成全部的毀滅。

由于整個(gè)的理論結(jié)構(gòu)僅僅被看成是對(duì)歷史“進(jìn)行沉思”或者書寫歷史的一種非常有用的方式，“僅僅是一種能夠使我們站穩(wěn)腳跟的裝置”，所以布克哈特很可能認(rèn)為他的分析是充分的：正是決意將歷史用于行動(dòng)的尼采才會(huì)最清楚地意識(shí)到這些答案并不能夠促進(jìn)其自身目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

布克哈特和尼采

1869年，年僅24歲的弗里德里希·尼采令人驚嘆地被任命為巴塞爾大學(xué)的古典哲學(xué)講座教授。時(shí)年50歲的布克哈特從1844年開始在這所大學(xué)任教，也就在這一年尼采出生；1858年他成為歷史學(xué)教授。從一開始，他對(duì)他的這位年長(zhǎng)的同事就充滿了敬佩之情；1870年他在給一位友人的信中寫道：

昨天晚上，我非常榮幸地傾聽了雅各布·布克哈特的講座，我真希望你也能夠在場(chǎng)。他發(fā)表了關(guān)于“歷史之偉大”的即興演說(shuō)，這篇演說(shuō)的內(nèi)容完全被控制在我們所能接受的思想和情感的范圍之內(nèi)。這位非同尋常的中年人確實(shí)并不想扭曲真理，而是去揭示它，盡管在我們秘密的散步和談話當(dāng)中，他把叔本華稱為“我們的哲學(xué)家”。我參加了他在大學(xué)每周一次的關(guān)于歷史研究的演講會(huì)，我相信我是他的六十位聽眾當(dāng)中惟一一個(gè)能夠跟上他的這一輛深?yuàn)W的“思想列車”的人，這輛列車會(huì)在論題出現(xiàn)疑問(wèn)的時(shí)候進(jìn)行出人意料的迂回或者使用急剎車。在我的人生當(dāng)中第一次在一次演說(shuō)中得到了享受，而且，這是在我年紀(jì)大一些的時(shí)候也可以做的那種演說(shuō)。

無(wú)獨(dú)有偶，布克哈特在1872年也傾聽了尼采的演說(shuō)：

他還欠著我們最終的答案，他用一種如此宏大和有力的文風(fēng)向我們拋出了很多問(wèn)題和悲嘆，我們期待著他的解決辦法……他在一些地方無(wú)比喜悅，但不久就再次聽到了一種深刻的悲哀，我依然沒(méi)有理解這些“最有教養(yǎng)的聽眾們”（auditores humanissimi）是如何能夠從中獲得安慰或者解釋的。只有一件事是清楚的：一個(gè)偉大的天才，他已經(jīng)事先擁有了一切并向外傳達(dá)。

他們都喜歡叔本華：“在過(guò)去的幾周當(dāng)中，這位哲學(xué)家的信任度再次得到了提升。在這里有他的一位忠實(shí)的信奉者，我與他時(shí)常溝通，盡量用他的語(yǔ)言表達(dá)我自己的想法。”這是1870年布克哈特在寫給一位朋友的信中關(guān)于尼采的一段話。

在個(gè)人的層面上，尼采一直保持著對(duì)布克哈特——“我們的偉大導(dǎo)師”——的崇敬：即使在1879年他離開巴塞爾之后，直到1887年，他不斷地給布克哈特寄送他的著作，從《不合時(shí)宜的思想》（Untimely Essays,1873—1876年）到《人性，太人性》（Human, All-too-human, 1879年）、《快樂(lè)的科學(xué)》（The Gay Science,1882年）、《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》（Thus Spake Zarathustra,1883年）、《超越善惡》（Beyond Good and Evil,1886年）和《道德的譜系》（The Genealogy of Morals, 1887年）。但是布克哈特的表示感謝的信件卻揭示出他與尼采哲學(xué)的距離正在拉遠(yuǎn)。尼采也明顯地感覺到了“我的巴塞爾令人尊敬的朋友雅各布·布克哈特”在情感上的這種變化。1889年，在《偶像的黃昏》（Twilight of the Idols）這本書中，在講到布克哈特的時(shí)候，尼采認(rèn)為“巴塞爾在全人類中的卓越地位都應(yīng)該歸功于他”。實(shí)際上，布克哈特是接收到他來(lái)自都靈的奇怪信件的人之一，已經(jīng)陷入神經(jīng)錯(cuò)亂的尼采在一封寫于1888年末的信中這樣寫道：

給我最敬重的雅各布·布克哈特：

那只是一個(gè)小笑話，因?yàn)槲铱赐噶藙?chuàng)造世界的單調(diào)乏味。現(xiàn)在你——你的藝術(shù)——是我們偉大的導(dǎo)師；我和阿里阿德涅（Ariadne）在一起只是為了保持所有事物的黃金平衡，我們已經(jīng)擁有了高于我們的一切……

狄俄倪索斯

他給布克哈特的最后一封信是這樣開始的：

親愛的教授：

最后，我寧愿成為巴塞爾的一名教授，而不愿成為上帝；但是我不敢壓抑我個(gè)人的利己主義，以至于放棄創(chuàng)造世界。

這封信是1889年1月初寄達(dá)的，這促使布克哈特向尼采的朋友弗蘭茨·歐沃貝克（Franz Overbeck）詢問(wèn)，是他承擔(dān)起最后的責(zé)任，把尼采帶回巴塞爾并送他去接受治療。

已經(jīng)步入老年的布克哈特希望使自己遠(yuǎn)離尼采，避免成為“公眾的噱頭”；1896年，78歲高齡的他寫道：

而且，由于哲學(xué)的礦藏完全地向我敞開著，此時(shí)此地我從他的地位中認(rèn)識(shí)到，在這種意義上，我與他的關(guān)系對(duì)于他來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何幫助，所以我們?nèi)匀槐３种唤?jīng)常的，盡管還是嚴(yán)肅和友好的談話。在權(quán)力狂人（Gewalt menschen）的問(wèn)題上，我從未與他有過(guò)直接的交鋒，在我們還經(jīng)常見面的時(shí)期，甚至不知道他是否堅(jiān)持這種看法；從他生病開始，我們很少見面了。

但毫無(wú)疑問(wèn)的是，在1870年代早期，這兩個(gè)人的關(guān)系十分親密。他們二人都曾經(jīng)為發(fā)現(xiàn)有人與自己崇拜著同樣的哲學(xué)家而倍感欣慰，如叔本華；兩人都受到普魯士國(guó)力上升時(shí)期的相似的文化風(fēng)格和1870年德國(guó)戰(zhàn)勝法國(guó)在文化上產(chǎn)生的后果的深刻影響。在思想上，二人在很多方面還受到對(duì)方的影響。

乍看起來(lái)，兩人之間的差異是非常顯著的，以至于到了公開反對(duì)對(duì)方的程度，但他們卻在闡述自己的觀點(diǎn)的過(guò)程中從根本上發(fā)現(xiàn)了對(duì)方思想中有用的東西。當(dāng)然，尼采的信仰中與布克哈特達(dá)成一致的地方卻得不到確證，因?yàn)楹笳叩目捶ㄖ皇峭ㄟ^(guò)演說(shuō)來(lái)表達(dá)，而尼采自己的觀點(diǎn)則寫成書出版。因而，他可以聲稱，布克哈特接受了他的關(guān)于希臘文化中的阿波羅和酒神精神之間的偉大對(duì)比的說(shuō)法：

只要是對(duì)希臘人進(jìn)行過(guò)研究的人——就像健在的對(duì)他們的文化研究得最為深入的學(xué)生、巴塞爾的雅各布·布克哈特——就會(huì)立即認(rèn)識(shí)到這種研究路數(shù)的價(jià)值：布克哈特把論述上述現(xiàn)象的一個(gè)獨(dú)特的部分放入到了他的《希臘文化史》中。

他在《偶像的黃昏》中這樣寫道。但實(shí)際上，不論是什么原因促使尼采相信這一點(diǎn)，在布克哈特幸存的關(guān)于希臘文化的演講的手稿中卻沒(méi)有什么參考了尼采的理論的痕跡，不論是關(guān)于希臘宗教和希臘道德的部分，還是關(guān)于悲劇的部分。實(shí)際上，《偶像的黃昏》中的所有論證及其把古代的悲劇和瓦格納的現(xiàn)代音樂(lè)聯(lián)系起來(lái)的嘗試，都不能感染布克哈特，他對(duì)音樂(lè)的興趣只限于莫扎特和威爾第，對(duì)瓦格納的閉口不言隱藏著對(duì)他的深深的厭惡。

尼采曾經(jīng)聲稱，他是惟一能夠理解布克哈特關(guān)于歷史哲學(xué)的演說(shuō)的聽眾。在19世紀(jì)70年代，尼采的確努力使自己從其時(shí)代的歷史幻象中解放出來(lái)。但是他的那篇著名的文章“歷史對(duì)于生活的運(yùn)用和濫用”（On the use and abuse of history for life）——單篇發(fā)表于1874年，兩年之后收入《不合時(shí)宜的思想》——?jiǎng)t基本上是一篇反對(duì)布克哈特在那些演說(shuō)中所堅(jiān)持的立場(chǎng)的聲明，即使在某個(gè)地方他提到布克哈特關(guān)于意大利文藝復(fù)興的描述時(shí)仍然表示了贊成。在這篇文章中，他指出現(xiàn)代社會(huì)飽受歷史的濫用、為娛樂(lè)而生產(chǎn)的痛苦，這導(dǎo)致了自嘲和玩世不恭；就像帝國(guó)時(shí)代的羅馬，現(xiàn)代人

不斷讓其時(shí)代的藝術(shù)家為他準(zhǔn)備世界性的慶典。他成為一個(gè)旁觀者，四處游蕩，自我欣賞，他退化到一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，即使大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)和革命也不能改變什么，哪怕是一時(shí)的改變……

真的有必要讓一群太監(jiān)看守偉大的具有歷史意義的世界-后宮嗎？當(dāng)然，純粹的客觀性就很像是一群太監(jiān)。似乎任務(wù)就是監(jiān)管歷史，以便使什么東西都不能出來(lái)，除了故事——當(dāng)然沒(méi)有歷史事件了！

盡管布克哈特可能會(huì)贊成尼采對(duì)客觀性的摒棄，但主要的批評(píng)當(dāng)然是與布克哈特所擺出的行家和愛好者的姿態(tài)有關(guān)，他是為普通的公眾寫作和演講。

現(xiàn)在為你自己描述一下現(xiàn)代的歷史學(xué)者：他是他的時(shí)代中最公正的人嗎？不錯(cuò)，他自身培養(yǎng)起了一種如此溫柔和敏感的情感，以至于沒(méi)有什么人類的情緒他不能夠體察；他的豎琴能夠彈奏出不同年齡的所有的人的和諧的音調(diào)；他成為了一個(gè)被動(dòng)的傳聲筒，它的回聲反過(guò)來(lái)又使同類的傳聲筒產(chǎn)生了共鳴，直到最終一個(gè)時(shí)代的空氣中充滿了這種溫柔與和諧的回聲構(gòu)成的多聲部音樂(lè)。然而，對(duì)我來(lái)說(shuō)，似乎只有最初的歷史音符的和聲還能夠聽見：粗糙和有力的原聲不再能夠分割成豎琴琴弦發(fā)出的瘦削和尖厲的聲音。而且，原聲常常會(huì)喚醒行動(dòng)、困難和恐懼，而這純粹的樂(lè)音只能叫人昏昏欲睡，把我們變成柔弱的享樂(lè)主義者。就好像性愛交響曲要由兩支長(zhǎng)笛演奏，它是專門為了正在做夢(mèng)的鴉片吸食者享用的。

布克哈特深知這是對(duì)他的批評(píng)，于是用了一種典型的“業(yè)余愛好者”的辯護(hù)對(duì)此做出了回應(yīng)：

首先，我的貧乏的頭腦從來(lái)就不能思考——即便是一時(shí)的思考——你所能夠思考的比如終極原因、歷史的目標(biāo)和希冀這樣的問(wèn)題。然而，作為一位教師和教授，我還是堅(jiān)持認(rèn)為，我教授歷史從未奢望過(guò)講述世界歷史這樣的龐大論題，但基本上是一種初步的研究：我的任務(wù)是使人們掌握一個(gè)必不可少的基礎(chǔ)，如果他們所要深入學(xué)習(xí)任何知識(shí)還是有一定的目的性的話。我盡我所能地把他們引導(dǎo)到對(duì)于過(guò)去的親身領(lǐng)悟上面——不論是哪種形象或模式——至少不要使他們產(chǎn)生反感；我希望他們能夠自己摘拾果實(shí)；我從未夢(mèng)想過(guò)在更為狹窄的意義上訓(xùn)練學(xué)者或門徒，只是想使我的每一位聽眾感受和了解到，每個(gè)人能夠而且必然會(huì)從他們自己感興趣的歷史中獲益，他們也將從中得到樂(lè)趣。我十分清楚地知道，這一目標(biāo)可能會(huì)遭到培養(yǎng)業(yè)余愛好者的批評(píng)，但這對(duì)我來(lái)說(shuō)算不了什么。

實(shí)際上，對(duì)布克哈特來(lái)講，業(yè)余性是他的歷史理想的一個(gè)部分：

“業(yè)余”這個(gè)詞的壞名聲都要?dú)w咎于藝術(shù)。一個(gè)藝術(shù)家要么是行家，要么什么也不是，必須把他的一生都奉獻(xiàn)給藝術(shù)，就其性質(zhì)來(lái)看，藝術(shù)要追求完美。

另一方面，在學(xué)術(shù)界，一個(gè)人只能在某一個(gè)特殊領(lǐng)域成為行家，也就是專家，在某些領(lǐng)域他應(yīng)該成為一位專家。但是如果他還沒(méi)有喪失一種概觀全局的能力的話，或者即使是從他自身的角度進(jìn)行普遍的概括，那么，至少就其本人來(lái)說(shuō)，他還是應(yīng)該盡可能地成為一個(gè)業(yè)余愛好者，提高其自身的知識(shí)水平，豐富其看問(wèn)題的角度。否則，他就會(huì)在自己的專業(yè)知識(shí)以外一無(wú)所知，像是一個(gè)沒(méi)有開化的野蠻人。

實(shí)際上，尼采拒絕接受布克哈特的歷史演說(shuō)的核心理念，盡管他借用了他的三分法：他自己的歷史理論把歷史分為三種類型，宏偉的歷史（偉人），文物研究（史實(shí)）和批評(píng)的歷史（道德評(píng)價(jià)）。這種分類非常粗糙，不能深入地洞悉歷史，不過(guò)，他對(duì)于第一類的過(guò)分強(qiáng)調(diào)——把歷史看成是偉人行動(dòng)的記錄——表明他已經(jīng)把歷史基本上看成是展示自由精神（übermensch）的力量的舞臺(tái)。盡管布克哈特已經(jīng)觸及了歷史上的偉人的問(wèn)題，但是他并不把歷史僅僅看作是個(gè)人、史實(shí)或道德評(píng)價(jià)某一個(gè)方面的問(wèn)題，而是三種基本力量的相互作用促成了文明的發(fā)展。尼采自身的理論僅關(guān)注于利用歷史為他的社會(huì)巨變的哲學(xué)服務(wù)；布克哈特可能給了他啟發(fā)，但從尼采看問(wèn)題的角度來(lái)看，他屬于一種歷史循環(huán)論者的文化，而這種文化是必須要被打碎的。

二者思想中最一致的地方莫過(guò)于他們對(duì)歷史循環(huán)論的某些根本原則的一致反對(duì)。他們都對(duì)所謂職業(yè)學(xué)者的人生態(tài)度嗤之以鼻：尼采向他的同事們發(fā)起挑釁，呼喚一種為新的世界觀服務(wù)的新的語(yǔ)言學(xué)，而布克哈特則發(fā)現(xiàn)自己越來(lái)越不能認(rèn)同那些“擁有職業(yè)教席的博學(xué)人士”（Viri eruditissimi）所擁有的歷史感。布克哈特很可能對(duì)尼采放棄作為歷史理想的歷史客觀性和中立性持贊同態(tài)度。在這種觀點(diǎn)的背后蘊(yùn)涵著對(duì)歷史事實(shí)和歷史事件的重要性的共同反對(duì)。正像尼采所寫，“事實(shí)總是很愚蠢，看上去總像是一個(gè)乳臭未干的毛孩子，而不是一個(gè)神。”恰恰在同一個(gè)時(shí)期，當(dāng)時(shí)布克哈特正在準(zhǔn)備他的關(guān)于希臘文化的演說(shuō)，他在給一位朋友的信中談到當(dāng)時(shí)的政治事件：

對(duì)我來(lái)說(shuō)，作為一名歷史教師，一種奇怪的現(xiàn)象變得十分清楚：過(guò)往歷史中的所有那些單純的“事件”突然貶值了。在我的演說(shuō)中，從現(xiàn)在開始，我應(yīng)該只強(qiáng)調(diào)文化史，只保留完全不可缺少的外部架構(gòu)。

大約在同一時(shí)期，他在給一位年輕的歷史學(xué)家的信中寫道：

我建議你拋開那些純粹的歷史事實(shí)的垃圾——不是從你的勞動(dòng)中——當(dāng)然是從你的表達(dá)中。一個(gè)人只需要把這樣的事實(shí)用于表達(dá)一種觀念的特征，或者一個(gè)時(shí)代的鮮明的標(biāo)志。我們的精力和我們的視力是如此寶貴，不能夠浪費(fèi)在過(guò)去的外部事實(shí)的研究上，除非我們是檔案保管員、地方史研究者或者此類人員。

這種對(duì)由事實(shí)構(gòu)成的歷史暴政的拒斥得到了布克哈特的高度評(píng)價(jià)，使之成為實(shí)證主義歷史編纂學(xué)所要面對(duì)的方法論上最強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)之一。在關(guān)于希臘文化的演說(shuō)中，布克哈特對(duì)事件崇拜提出了正式的反駁：

研究文化史的一個(gè)最大的益處就是，與通常意義上的敘述事件的歷史學(xué)相比，很多確定無(wú)疑的更為重要的事實(shí)凸現(xiàn)出來(lái)——那些事件通常是不確定的，自相矛盾的，被渲染過(guò)的，或者是希臘的天才們的謊話，完全是想像和自?shī)实漠a(chǎn)物。與此相比，文化史卻擁有一種根本上的確定性，它大部分是由一種無(wú)意的、超然的，甚至是偶然的方式傳達(dá)的材料所組成的；它們?cè)跓o(wú)意之中暴露了它們的秘密，甚至是通過(guò)看上去自相矛盾的虛假的裝飾，這些裝飾與它們?cè)噲D記錄和裝點(diǎn)的材料的具體內(nèi)容完全沒(méi)有關(guān)系，因而對(duì)文化史家來(lái)說(shuō)具有雙重的意義。

文化史所要面對(duì)的是“周期性的（recurrent）、經(jīng)常發(fā)生的（constant）、典型的（typical）”現(xiàn)象。它所使用的故事是否真實(shí)是無(wú)關(guān)緊要的，只要他們相信那是真的。即使是一件贗品也是反映了炮制它的那個(gè)時(shí)代的一件重要的證據(jù)，因?yàn)樗纫患嬲乃囆g(shù)品更能揭示出制造它的那個(gè)時(shí)代的觀念和信仰。這一通過(guò)表象來(lái)揭示出無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)的原則從根本上來(lái)自于叔本華的作為表象的世界的觀念；它是現(xiàn)代的精神歷史研究中最有力的工具之一。正像布克哈特清楚地認(rèn)識(shí)到的那樣，它為實(shí)證主義者們關(guān)于一個(gè)事件是真實(shí)的還是虛假的毫無(wú)結(jié)果的爭(zhēng)論提供了一種解決辦法，并且還回答了這一命題是如何成立的：文化史的主要興趣點(diǎn)在于信仰和觀念，而非事件——因而謬誤往往比真理更有價(jià)值：

即使一個(gè)已經(jīng)被記錄下來(lái)的事件并未真的發(fā)生，或者并不像人們所報(bào)道的那樣發(fā)生，但認(rèn)為它確實(shí)發(fā)生過(guò)的看法已經(jīng)通過(guò)論述的典型性保留了其價(jià)值。

事件的真實(shí)與否與事件中表現(xiàn)出來(lái)的信仰或判斷的意義相比并不重要，正是由于他們對(duì)這種看法所抱有的共同態(tài)度，我認(rèn)為，布克哈特和尼采可以共同被看作是相對(duì)主義和“后現(xiàn)代”歷史編纂學(xué)的奠基人。

除了他們的會(huì)晤所產(chǎn)生的創(chuàng)作熱情之外，毫無(wú)疑問(wèn)，布克哈特和尼采對(duì)希臘世界所共同擁有的最富有意義的獨(dú)特認(rèn)識(shí)就是希臘和現(xiàn)代文化（按照尼采的看法）中的“競(jìng)技”的一面的重要性的認(rèn)識(shí)。個(gè)人之間的競(jìng)技和對(duì)于追求卓越的渴望居于早期希臘人的世界觀的中心位置，這一認(rèn)識(shí)是他們共同的發(fā)現(xiàn)。甚至在到巴塞爾之前，尼采似乎就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到競(jìng)技和競(jìng)賽的重要性；但布克哈特已經(jīng)獨(dú)立地對(duì)此作出了系統(tǒng)闡述，并開始忙于具體地論證這一發(fā)現(xiàn)對(duì)于理解希臘文化的各個(gè)方面所產(chǎn)生的影響了。這的確是布克哈特對(duì)希臘精神所有的洞悉中最重要的一點(diǎn)，這種認(rèn)識(shí)至今在希臘歷史的研究中還在不斷結(jié)出碩果，希臘的倫理價(jià)值經(jīng)常被看作是一種競(jìng)爭(zhēng)與合作品德之間的沖突。我們還可以說(shuō)，在這樣一個(gè)偉大的創(chuàng)造時(shí)代，這兩位非正統(tǒng)的學(xué)者都為對(duì)方在希臘研究上思想的解放作出了貢獻(xiàn)。尼采對(duì)蘇格拉底的批判與布克哈特對(duì)正統(tǒng)神話的帶有諷刺意味的批評(píng)交相輝映。兩個(gè)人以完全不同的方式共同表現(xiàn)出對(duì)作為破壞力量的希臘城邦和雅典民主的痛恨。

關(guān)于希臘文化史的演講

正是在這樣一種氛圍下，布克哈特開始準(zhǔn)備一個(gè)新的關(guān)于希臘文化史的系列演說(shuō)，他稱之為Lieblingskolleg（情有獨(dú)鐘的系列演說(shuō)）。盡管（像偉大的18世紀(jì)新古典主義的創(chuàng)始人溫克爾曼一樣）布克哈特從未到訪過(guò)希臘，但是，他在學(xué)生時(shí)代就對(duì)希臘充滿了濃厚的興趣：實(shí)際上，他的希臘只是一個(gè)精神的居所，只是他并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)；他在梵蒂岡和倫敦，就像在很多不那么重要的博物館那樣，曾經(jīng)研究過(guò)希臘古物的陳列。對(duì)于發(fā)表這個(gè)系列演說(shuō)的最早的明確表述是在1864年7月寫給語(yǔ)言學(xué)家奧托·里貝克的信中：

我要么現(xiàn)在，要么永遠(yuǎn)不會(huì)手中拿著筆去通讀亞里士多德的《政治學(xué)》，除非是在石楠遍布的卡圖魯斯（Catullus），行囊中裝著你的論文。我還沉浸在這樣的想法中，我們?cè)诎偷腔疖囌緦?duì)面的一家小酒館喝著啤酒談天：不知怎的，以我奇特和固執(zhí)的方式漫游在希臘人當(dāng)中，看見了一些形象，當(dāng)然，不是一本書，而是在大學(xué)開設(shè)的一門“論希臘精神”的課程。我想像我自己就像是拉封丹的擠奶女工，一開始非常膽怯地每周講一個(gè)小時(shí)，后來(lái)，經(jīng)過(guò)更多的學(xué)習(xí)，延長(zhǎng)到兩個(gè)小時(shí)和三個(gè)小時(shí)，面對(duì)的是人數(shù)較少但很認(rèn)真的聽眾。講述當(dāng)中似乎還有很多東方的材料，取材于《舊約圣經(jīng)》和《阿維斯陀古經(jīng)》（Zend-Avesta）……但是你一定要為我保密，否則我會(huì)感到十分尷尬的。

正是他的這一個(gè)“酒后失言（inter pocula）的想法”開始逐漸地變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。正式的決定是在1869年2月做出的，初步的計(jì)劃是在1870年1月制定的。它建立在布克哈特對(duì)古代資料的系統(tǒng)閱讀和重新研究的基礎(chǔ)之上；在1870年的暑期，他正在閱讀品達(dá)：

在這里或那里，除了我所有的崇敬之外，也會(huì)產(chǎn)生一些最無(wú)禮的想法，我時(shí)常看到很多平庸之輩，品達(dá)充滿痛苦地去追求。很顯然，品達(dá)不得不要經(jīng)常對(duì)付那些真正的暴徒。

他在1871年12月寫道：

令人安慰的是，我已經(jīng)逐漸直接從材料中榨出一部分不錯(cuò)的具有獨(dú)立性的古代知識(shí)，到目前為止我應(yīng)該能夠把我自己必須要說(shuō)的話大部分地說(shuō)出來(lái)了。

到了1872年1月，最后一部分的草稿宣告完成。1872年的冬季學(xué)期，布克哈特的演說(shuō)首次發(fā)表，聽眾共53人；1874,1878和1885年，這些演說(shuō)多次重新發(fā)表。

最初，布克哈特打算把這些演說(shuō)集結(jié)成一本書；他修訂了現(xiàn)成的頭兩卷（主要是關(guān)于政治和宗教），但另一半則仍然停留在演說(shuō)的形式。1880年，他甚至還與一位出版商有過(guò)接觸。后來(lái)，當(dāng)有人問(wèn)到他時(shí)，他否認(rèn)曾經(jīng)想過(guò)出一本書：“我要出版一本希臘文化史的著作的錯(cuò)誤想法來(lái)自于不幸的尼采教授的一本書，他現(xiàn)在住在精神病院。他錯(cuò)誤地認(rèn)為我要把我所經(jīng)常使用的演說(shuō)課程上的內(nèi)容變成一本書。”對(duì)一位親密的朋友，他這樣解釋：

不，我的朋友，對(duì)于這樣一個(gè)站在行會(huì)同盟以外的可憐的陌生人，他不敢這樣做；我是一個(gè)信奉異端學(xué)說(shuō)的笨人，我的令人懷疑的觀點(diǎn)會(huì)被最博學(xué)的人們毫不留情地抓住把柄的。是的，相信我。我了解這些人（Je connais ces gens）。在我的晚年我需要和平。

按照他的意愿，他在為毀滅掉他的演說(shuō)做準(zhǔn)備：

由于現(xiàn)代的書商會(huì)想到在他們的出版目錄上印上已經(jīng)去世的教授的演說(shuō)手稿以便吸引讀者，這樣，不成熟的和準(zhǔn)備性質(zhì)的手稿中的觀點(diǎn)就會(huì)借此公之于世，隨后筆記本肯定會(huì)被銷毀：

（這些包括古代歷史的演說(shuō)）

另一方面，雅各布·奧芮的希臘文化史可以當(dāng)作個(gè)人的財(cái)富被保存下來(lái)，既包括整體內(nèi)容的一個(gè)詳細(xì)的計(jì)劃，也包括前半部分（手寫頁(yè)）的展開，條件是其中的任何一部分都不能印制出版。

布克哈特是對(duì)的；事與愿違，當(dāng)他的演說(shuō)最終還是開始陸續(xù)出版的時(shí)候，行會(huì)的主席烏里克·封·維拉莫威茲—莫蘭多夫，在1899年勃然大怒地寫道：

如果在這里我不能夠指出雅各布·布克哈特的《希臘文化史》……并不是一本學(xué)術(shù)著作的話，我就是一個(gè)懦夫……這本書沒(méi)有說(shuō)出有關(guān)希臘宗教和希臘城邦的任何值得一讀的東西，原因只是在于它忽視了學(xué)術(shù)界最近五十年在資料、史實(shí)、手段和方法上所取得的成就。布克哈特筆下的希臘已經(jīng)不存在了，其中的那些仍然屬于古典審美主義者們的觀點(diǎn)，要是在五十年前的話，他早就對(duì)他們發(fā)起恰如其分的攻擊了。

其他人緊隨其后：朱利烏斯·博羅克（Julius Beloch）寫道：“一個(gè)聰明的半瓶子醋的業(yè)余愛好者為半瓶子醋的業(yè)余愛好者們寫的一本書”；蒙森說(shuō)：“這樣的希臘人從未存在過(guò)。”但是，對(duì)于普通的讀者來(lái)說(shuō)，這本書卻取得了即刻的成功；正處于發(fā)現(xiàn)俄狄浦斯情節(jié)的門檻的弗洛伊德在1899年1月寫信給他的同事弗里斯，說(shuō)“它為我提供了一種意想不到的參照物”。

當(dāng)然，在一定意義上，專家們是對(duì)的；即使在演說(shuō)最初發(fā)表的時(shí)候，它們就是建立在布克哈特個(gè)人對(duì)于文獻(xiàn)的閱讀和年輕時(shí)對(duì)于知識(shí)手冊(cè)的掌握的基礎(chǔ)上；它們沒(méi)有考慮到最近的發(fā)現(xiàn)，最引人注目的是碑銘和紙草。“他把他的關(guān)于希臘人的知識(shí)建立在他們所寫的東西的基礎(chǔ)上，而不是德國(guó)教授們?cè)谧罱乃氖陜?nèi)對(duì)他們的論述的基礎(chǔ)上。”二十年以后，這部在尼采時(shí)代寫成的作品似乎被再次折舊了。那么，它又是如何浮出水面成為19世紀(jì)最偉大的文化史著作，成為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)希臘人最令人信服的畫像的呢？這個(gè)問(wèn)題的答案一方面在于它是布克哈特所開創(chuàng)的文化史的新方法論原則的一個(gè)范例，另一方面則在于布克哈特本人通過(guò)反思所擁有的對(duì)希臘文化本質(zhì)的洞察力。

這些希臘文化史的演說(shuō)牢固地建立在演說(shuō)中所確立的歷史研究的原則的基礎(chǔ)之上。這些材料圍繞著一個(gè)由以下九個(gè)部分組成的架構(gòu)組織起來(lái)，其中前八個(gè)部分是在政治、宗教和文化三種力量之間進(jìn)行分配的：

第一卷：1．希臘人和他們的神話

2．國(guó)家和民族

第二卷：3．宗教和崇拜

4．對(duì)未來(lái)的探詢

5．希臘生活的基本特征

第三卷：6．美術(shù)

7．詩(shī)歌和音樂(lè)

8．哲學(xué)、科學(xué)和修辭學(xué)

第四卷：9．歷史發(fā)展中的希臘人

因而，現(xiàn)在前三卷的這種劃分與布克哈特關(guān)于三種力量的有意識(shí)的分類是基本一致的。第一卷的第一部分是關(guān)于希臘價(jià)值觀和希臘神話的意義這些傳統(tǒng)問(wèn)題，體現(xiàn)出一種常識(shí)和對(duì)很多狂熱理論的漠然處之的一種使人耳目一新的結(jié)合，這些理論充斥在他們的研究中（現(xiàn)在仍然如此）。第二個(gè)關(guān)于政治的部分論述城邦的性質(zhì)及其在王政、貴族和僭主時(shí)代的發(fā)展，以討論兩個(gè)發(fā)展完備的城邦——斯巴達(dá)和民主雅典——達(dá)到高潮。就像在《文藝復(fù)興》一書中那樣，他在政治方面把國(guó)家刻畫成一件有體系可循的“藝術(shù)品”，從根本上說(shuō)是一種與其他的力量以及個(gè)人的發(fā)展相敵對(duì)的力量；布克哈特以這些問(wèn)題的討論作為結(jié)束，即關(guān)于希臘政治思想和政治哲學(xué)的起源，希臘人的一體的觀念，以及對(duì)蠻族世界的優(yōu)越感。對(duì)“城邦”的整幅描繪是消極的和具有諷刺意味的，表達(dá)了布克哈特對(duì)政治力量的厭惡和害怕，也表明他認(rèn)識(shí)到了政治生活對(duì)于希臘人所具有的極端的重要性。“權(quán)力從本性上說(shuō)就是邪惡的，不論由誰(shuí)來(lái)使用它”；城邦（polis）是一件具有強(qiáng)制力的萬(wàn)能工具，被理想化之后成為宗教和法律，是一種沒(méi)有辦法逃脫的存在，一座受難之城（città dolente）。甚至文化也不能使個(gè)人得到解放：

文化在很大程度上是由國(guó)家決定和控制的，不論是在積極的還是在消極的意義上，因?yàn)樗竺總€(gè)人首先和最重要的是成為一名公民。每個(gè)個(gè)體感到城邦就生活在他的身體里。然而，這種城邦的至高無(wú)上性從根本上與現(xiàn)代的國(guó)家權(quán)力的至高無(wú)上性是不同的，后者只要求每個(gè)人保護(hù)好自己的財(cái)產(chǎn)，而城邦卻要求每個(gè)人為之服務(wù)，因此要插手很多事務(wù)，現(xiàn)在這些事務(wù)都留給個(gè)人和私人作出決定。

這種態(tài)度使得他對(duì)雅典民主的描述令人極其反感：民眾領(lǐng)袖操縱大眾的能力成為可以想像出來(lái)的政治權(quán)力中最危險(xiǎn)的和最專橫的形式。在這樣一種法律只是大眾愿望表達(dá)的制度下，獻(xiàn)媚者們的惡毒和隨意的告發(fā)大行其道，這導(dǎo)致了一種持久的社會(huì)狀態(tài)，這種狀態(tài)就像是法國(guó)大革命期間曾經(jīng)暫時(shí)存在過(guò)的恐怖政權(quán)那樣，在那時(shí)，大眾手中的權(quán)力成為絕對(duì)的，可以任意將沒(méi)收財(cái)產(chǎn)、侮辱、剝奪公民權(quán)、流放和死刑強(qiáng)加給他人，相對(duì)于民眾（demos）的意志，個(gè)人沒(méi)有任何權(quán)利可言。

在他對(duì)希臘政治生活的描述中，有兩點(diǎn)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)。第一，是布克哈特首先提出了作為希臘人獨(dú)有的社會(huì)組織形式的城邦的現(xiàn)代概念，進(jìn)而進(jìn)一步明確了它在哪些方面不同于其他類型的“城市—國(guó)家”（city-state）組織。早先的討論既沒(méi)有把城邦與其他的小型政治組織進(jìn)行比較，也沒(méi)有從根本上界定古代和現(xiàn)代世界的差別。因此，布克哈特是后來(lái)所有試圖對(duì)希臘政治生活中的個(gè)人進(jìn)行研究的先行者，不論我們是否同意他的描述。與此前的歷史學(xué)家相比，第二個(gè)明顯的突破是布克哈特的一種看待問(wèn)題的方式，即對(duì)偉人重要性的忽視。伯利克里、德摩斯提尼、腓力二世、亞歷山大大帝只是他們時(shí)代的代表：在布克哈特的視野中，偉人從歷史上消失了，取而代之的是作為一個(gè)整體的一種文化的無(wú)形運(yùn)動(dòng)。因此，如果拋開他對(duì)希臘政治生活的重要性的反對(duì)態(tài)度，可以說(shuō)，布克哈特是第一位揭示出政治在希臘生活中所占據(jù)的中心位置的學(xué)者，是他奠定了希臘政治和政治制度研究的現(xiàn)代理念的基礎(chǔ)。

在涉及宗教的第二卷，他以變形的現(xiàn)象作為開始，這一現(xiàn)象是以所有的自然界都充滿了神靈為基礎(chǔ)的，接著再討論作為一種多神體系的希臘人的神祇觀，以及英雄崇拜和神諭崇拜這些獨(dú)特的希臘現(xiàn)象。在這里，盡管他的描述很有趣，但缺乏真正的洞察：它過(guò)于依賴文獻(xiàn)，而忽視了儀式，對(duì)于宗教體驗(yàn)的深度關(guān)注不夠，稍后，在1894年，尼采的朋友艾爾文·羅德（Erwin Rohde）在他的著作《精神》（Psyche）一書中對(duì)這些體驗(yàn)作出了描述，只提到了一本布克哈特或許會(huì)表示好感的書。但是，布克哈特?zé)o條件地相信，“希臘人和羅馬人的世界完全是世俗化的”，希臘宗教從屬于其他兩種力量：

那個(gè)世界的宗教主要由國(guó)家和文化來(lái)支配。它們是國(guó)家和文化的宗教，神祇是國(guó)家和文化的神祇，然而國(guó)家并不是一個(gè)神權(quán)政體；因而，在這些宗教中是沒(méi)有祭祀集團(tuán)的。

實(shí)際上，就他自己而言，布克哈特的冷嘲熱諷和宗教熱情的缺乏造成了他自身和研究對(duì)象之間的一種距離，只是偶爾為真正的洞察力的閃光所緩解——在他描述德爾斐的時(shí)候，說(shuō)到它偉大的建筑是由戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利者用戰(zhàn)利品捐助建造的，“尤其是，這些不朽的希臘博物館受到希臘人的憎恨，因?yàn)檫@些最傲慢的藝術(shù)品使相互仇殺所造成的苦難成為永恒。”

在第五部分，他結(jié)束了關(guān)于宗教的討論，用一種令人神往的和極具創(chuàng)造性的方式描述了“希臘生活的基本特征”，與希臘理想的傳統(tǒng)圖畫完全相反，故意描繪出一幅希臘人的消極畫像，這是一群充滿謊言、背叛、殘忍和仇恨的人，這樣一種道德規(guī)范的基本特征與宗教相分離，與基督教的基本信仰背道而馳，與現(xiàn)代的私人和公共生活的道德觀念完全不能相容：

在希臘人當(dāng)中……道德在實(shí)際生活當(dāng)中獨(dú)立于宗教，很可能與國(guó)家的理想聯(lián)系得更為緊密。

這與尼采在《悲劇的誕生》和其他地方所表現(xiàn)的對(duì)希臘人的看法存在一種緊密的聯(lián)系；然而，尼采是想把希臘人看成是他的非道德的新崇拜的楷模，而布克哈特只是想證明，希臘人的道德規(guī)范與我們的完全不同，因而我們不應(yīng)該把希臘人理想化。

這一部分以對(duì)希臘悲觀主義的描述作為結(jié)束，內(nèi)容包括身為希臘人所背負(fù)的可怕的負(fù)擔(dān)，他們對(duì)生活的絕望，以及他們對(duì)自殺的迷戀。這里再次表現(xiàn)出與尼采的《悲劇的誕生》中所描述的希臘人的一種聯(lián)系。實(shí)際上，二者都以叔本華的著名的觀點(diǎn)作為出發(fā)點(diǎn)，即悲觀主義是人類文化的一種創(chuàng)造力的源泉，這種看法本身就是從文藝復(fù)興的憂郁情緒以及天才的憂郁者身上生發(fā)出來(lái)的。但是叔本華相信，是信奉禁欲主義和值得贊賞的獨(dú)身信條的基督教堅(jiān)決主張對(duì)生存意志（live-to-will）的拒斥，因而它成為現(xiàn)代悲觀主義的濫觴：早先的人們（甚至猶太人，他們偶爾也會(huì)偏離有關(guān)人之墮落的信條）都天生具有一種不可救藥的樂(lè)觀主義。這就產(chǎn)生了一個(gè)尤其是與希臘悲劇的起源相關(guān)的問(wèn)題：人類面對(duì)神的意志顯得無(wú)能為力，悲劇是這樣一種悲觀主義世界觀的表達(dá)嗎？它本身并不關(guān)心人類的道德和人類的苦難——抑或可以把希臘悲劇看成是人之困境的一幅樂(lè)觀主義的圖景，一種更高形式的“歡慶”？這就是尼采在《悲劇的誕生》中提出的第二個(gè)看法；對(duì)他來(lái)說(shuō)，希臘人的“歡慶”是一個(gè)事實(shí)，他存在于狄俄倪索斯式的情感力量當(dāng)中，這種力量與悲劇中的阿波羅式的或理性的力量相融合，在面對(duì)人類的災(zāi)難時(shí)用來(lái)維護(hù)生命。基本上就是這種似是而非的見解使尼采的觀點(diǎn)——即悲劇是人類意志的勝利——在現(xiàn)代世界極具影響力。

布克哈特沿著另外一條道路又前進(jìn)了一步，把希臘人自身視為叔本華絕望的悲觀主義圖景的制造者和受難者。作為一種對(duì)悲劇的看法，這或許缺少尼采傳統(tǒng)所到達(dá)的深度，后者把悲劇看作是兩種相反力量的一種調(diào)和；但是，他的理論并不建立在一種文學(xué)風(fēng)格的基礎(chǔ)上，而是建立在希臘人對(duì)于人類幸福和生命自身的短暫本質(zhì)的整體看法的基礎(chǔ)上。他看到，希臘人所提出的真實(shí)的問(wèn)題和真正的收獲在于他們不能夠接受一種有任何意義的死后的存在，這就使得此生的快樂(lè)和痛苦變得如此強(qiáng)烈，甜蜜和苦難都是如此不能忍受，他指出：

……希臘人的宗教，對(duì)人性和個(gè)體的限度具有明晰的洞察力，只預(yù)見到一個(gè)充滿色彩的世界的到來(lái)，在它上面沒(méi)有花多少心思，把末世學(xué)（eschatology）作為一個(gè)自然的問(wèn)題留給了哲學(xué)家。

一個(gè)人如果把生活僅僅看作是對(duì)未來(lái)存在的一種準(zhǔn)備的話就很容易承受它；真正的悲劇基于這樣一種認(rèn)識(shí)，那就是未來(lái)是不存在的，只有超越于個(gè)人體驗(yàn)的現(xiàn)在的延續(xù)。因此，基督教不再成為悲觀主義的緣由，人類困境的悲劇在于必須接受此時(shí)此地的絕對(duì)性。對(duì)于希臘世界的所有宗教的力量，布克哈特筆下的希臘人是第一個(gè)理解什么是現(xiàn)代意義上的人的民族，只活在現(xiàn)在，對(duì)未來(lái)不抱任何希望。正是在這種意義上，希臘人仍然能夠?yàn)槲覀兲峁┮环N如何生活的楷模，超越道德與希望。在這一分析中布克哈特把叔本華的觀點(diǎn)發(fā)展成為一種對(duì)希臘文化的持久力量的解說(shuō)；在對(duì)希臘道德的闡述中，他揭示出了我們和希臘人之間的基本區(qū)別，在他對(duì)希臘悲觀主義的闡述中，他展示了為什么偏偏是希臘人表達(dá)出了西方文化中人的基本困境。

在第三卷關(guān)于希臘文化中的藝術(shù)的部分，布克哈特是最為因循守舊的：在這里到處充滿了老調(diào)，不愿意對(duì)哲學(xué)手冊(cè)中的分類和他年輕時(shí)的充滿理想主義的演說(shuō)進(jìn)行重新思考，或者完全接受尼采關(guān)于古代和現(xiàn)代藝術(shù)形式之間關(guān)系的新發(fā)現(xiàn)和新觀點(diǎn)。《悲劇的誕生》中的圖景消失了，布克哈特仍然停留在把希臘文學(xué)和藝術(shù)視為永恒的范本的審美主義觀點(diǎn)的限度上，并未把它們和創(chuàng)造它們的社會(huì)聯(lián)系起來(lái)。除了他在審視希臘藝術(shù)、文學(xué)和科學(xué)時(shí)闡發(fā)的思想之外，這個(gè)部分沒(méi)有能夠提供任何經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的新見解，這使我們記起，它的演說(shuō)課程的一個(gè)目的就是“使人們掌握一些必不可少的架構(gòu)，不論它們將來(lái)進(jìn)一步學(xué)習(xí)什么課程都不會(huì)漫無(wú)目的”。

第四也是最長(zhǎng)的一卷，由一個(gè)關(guān)于“歷史發(fā)展中的希臘人”的單一部分組成，它標(biāo)志著布克哈特方法的一個(gè)重要的新起點(diǎn)。在觀念的層面上，這個(gè)部分與在他的關(guān)于歷史研究的演說(shuō)的后半部分試圖回答的問(wèn)題相對(duì)應(yīng)——即如何把這三種力量結(jié)合在一個(gè)作為整體的社會(huì)文化的畫卷當(dāng)中，并且能夠?qū)@些文化單位在時(shí)間中如何變化和發(fā)展作出解釋。布克哈特展示了一系列的“希臘人”（Greek man）的肖像（或“希臘人”[the Greeks]，基于現(xiàn)代的看法，我們不再翻譯“人”[Mensch]的概念，當(dāng)然，在德語(yǔ)中已經(jīng)沒(méi)有了獨(dú)特的詞性的涵義）。希臘人歷史發(fā)展的五個(gè)相繼的階段被確定下來(lái)，即英雄時(shí)代，殖民和賽會(huì)（就是我們所說(shuō)的古風(fēng)時(shí)代）時(shí)代，公元前5世紀(jì)，公元前4世紀(jì)和希臘化時(shí)代。這一系列肖像是用實(shí)例具體分析三種力量之間互動(dòng)關(guān)系的復(fù)雜過(guò)程的一個(gè)不懈的和成功的嘗試，這種互動(dòng)的關(guān)系在他關(guān)于歷史研究的演說(shuō)的核心部分當(dāng)中曾有所描述。

有關(guān)歷史研究的演說(shuō)的最后一個(gè)問(wèn)題是如何解釋從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的發(fā)展過(guò)程；在關(guān)于希臘文化的演說(shuō)中沒(méi)有直接提到這個(gè)問(wèn)題。反之，每幅獨(dú)立的畫像卻包含了走向下一個(gè)階段的要素，從而表明了從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代的自然的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在布克哈特的與歷史社會(huì)相關(guān)的行為理論的闡發(fā)中提出的最為重要的問(wèn)題，可能就是這種架構(gòu)究竟能夠在多大程度上可以成功地解決其理論所提出的問(wèn)題。但是，與布克哈特在先前的演說(shuō)中所作出的種種努力完全相反，就像在他的另外一些歷史著作中所做的那樣，在這里他似乎決心避免采取簡(jiǎn)單的解決方式：值得注意的是，他再次拒絕接受依賴于偉人的力量來(lái)推動(dòng)歷史前進(jìn)的看法。對(duì)布克哈特來(lái)說(shuō)，伯利克里和亞歷山大大帝不能解釋任何事情：

當(dāng)知識(shí)可以更為自由地傳播，這種看法就得到了廣泛的認(rèn)同，那就是偉人應(yīng)該與其時(shí)代的精神和文化之間建立一種自覺的關(guān)系；某個(gè)亞歷山大就應(yīng)該有一位亞里士多德這樣的老師。

布克哈特關(guān)于希臘文化的演說(shuō)因而在兩個(gè)問(wèn)題上顯得十分重要。第一，在這些演說(shuō)中，布克哈特運(yùn)用并舉例說(shuō)明了他專門為文化史研究所提出來(lái)的理論上的分類。實(shí)際上，它們成為了他尋找一種新的歷史研究方法的努力的最終表現(xiàn)形式，這種方法正是建立在他對(duì)文化和社會(huì)制度構(gòu)成方式的深思和理解的基礎(chǔ)之上。在一個(gè)文化史的重要性最終被認(rèn)識(shí)到的時(shí)代，從福柯（Foucault）開始，在歷史學(xué)界對(duì)精神歷史的研究和一些新趨向出現(xiàn)的時(shí)候，回顧這種類型的歷史探究的幾乎被人們遺忘的奠基者所做的工作就顯得十分重要。因?yàn)椋遣伎斯赝品藲v史實(shí)證主義，面對(duì)歷史事實(shí)的相對(duì)性，確認(rèn)由事件構(gòu)成的歷史學(xué)是沒(méi)什么意義的。

第二，在精心描繪一幅新的希臘文化的圖景——這幅圖景是建立在他對(duì)其他歷史時(shí)代所獲得的洞悉的基礎(chǔ)上——的過(guò)程中，布克哈特不可避免地對(duì)古典學(xué)的傳統(tǒng)分類進(jìn)行了重新的思考，就像尼采所作的那樣。這種反思與他對(duì)“光榮屬于希臘”的看法的嘲諷和超脫相結(jié)合，使他能夠確認(rèn)那些希臘文化最重要的方面，這些方面至今仍然是當(dāng)代希臘研究的核心問(wèn)題。它們包括希臘人的生活中“政治力量”的首要地位，它賦予希臘社會(huì)一種政治理性的模式，這種模式在其他的文化中是不存在的：當(dāng)然，布克哈特并非“城邦”概念的發(fā)明者，但他揭示了它的意義，并把它帶入了討論的中心。他還看到了希臘生活中競(jìng)賽的、競(jìng)爭(zhēng)的一面所具有的根本性的重要意義，尤其是在古風(fēng)時(shí)代，而且一直貫穿于希臘道德和社會(huì)歷史的全過(guò)程。他確認(rèn)了希臘悲觀主義的獨(dú)特性質(zhì)，以及它與希臘人的生命體驗(yàn)的張力之間的關(guān)系。他用他對(duì)很多特殊方面的敏銳的洞察力持續(xù)不斷地、具體而微地為我們帶來(lái)驚喜：例如，在經(jīng)過(guò)幾年的對(duì)希臘飲酒習(xí)俗的意義的研究之后，我記起了他的著作中的幾段話，這些段落共同構(gòu)成了對(duì)宴飲（symposion）現(xiàn)象的第一次嚴(yán)肅的分析。以這種和其他的很多方式，布克哈特不斷地使我們感到驚訝：他的著作仍然是現(xiàn)代關(guān)于希臘文化的第一次也是最好的闡述。

編輯的原則

在準(zhǔn)備布克哈特演說(shuō)的這個(gè)選譯本的過(guò)程中，我們需要銘記在心的是，它來(lái)源于一系列演說(shuō)，而不是一本書。我們所使用的文本是一百年以前（1898—1902年）布克哈特的侄子雅各布·奧芮編輯的。頭兩卷是由布克哈特本人審校過(guò)的手稿本；此后的部分是以他對(duì)不同課程的注釋和他的聽眾的筆記為基礎(chǔ)；這種情形尤其適合于第四卷，我們幾乎要完全依賴于演說(shuō)的聽眾，沒(méi)有作者的手稿。奧芮是一位具有高度責(zé)任心的古典學(xué)者和教師，有人描述他每天大約7點(diǎn)鐘起床以后就躲到他的位于花園中的涼亭里，整理他叔叔的手稿直至11點(diǎn)鐘，然后進(jìn)城去。

然而，正如布克哈特所言，演說(shuō)筆記就像是一塊地毯的內(nèi)里，線頭和基本的圖形看得見，但是最初設(shè)計(jì)的生動(dòng)的細(xì)節(jié)則丟失了。在大學(xué)和瑞士科學(xué)委員會(huì)的支持下，關(guān)于希臘文化演說(shuō)的一個(gè)新的學(xué)術(shù)版本在巴塞爾的布克哈特檔案館開始了準(zhǔn)備工作；它將在下一個(gè)十年問(wèn)世。這個(gè)版本的編輯原則與后來(lái)彼得·甘茨所編輯的關(guān)于歷史研究的演說(shuō)是一致的——也就是展示出布克哈特的注釋和那些他的不同版本的聽眾筆記的原文的副本，而不是一個(gè)經(jīng)過(guò)整合的和便于閱讀的文本。這個(gè)過(guò)程的最后一個(gè)程序是，就像奧芮所做的那樣，我們大家再次聚集在涼亭的桌子邊，把所有掌握到的資料擺在面前（可能還會(huì)多一些），但與他面對(duì)著同樣的問(wèn)題——如何通過(guò)不同的版本去重新建構(gòu)他的叔叔在一系列的場(chǎng)合中所確實(shí)發(fā)表過(guò)的演說(shuō)。我們?nèi)鄙倭艘粋€(gè)基本的佐料，那就是他所喜愛的侄子暨文獻(xiàn)編輯者所擁有的對(duì)布克哈特精神的洞察，他親耳聆聽過(guò)他叔叔的演說(shuō)。由于這個(gè)原因，盡管我們對(duì)演說(shuō)的理解和對(duì)布克哈特思想的闡發(fā)可能會(huì)有所深入，但我們還是相信雅各布·奧芮的文本是不可取代的。注

注：參看H. R. Trevor-Roper的評(píng)論，TLS, 1982年10月8日，第1087-1088頁(yè)。

在選譯的過(guò)程中，就像我在上面所描述的那樣，我們?cè)噲D發(fā)掘出布克哈特歷史觀當(dāng)中真正的原創(chuàng)性。為了遵從現(xiàn)代讀者和出版者的需要，我們認(rèn)為最好把布克哈特自己對(duì)年輕朋友的建議銘記在心：

最后，不要超過(guò)一卷，要記住，在作者的精神和思想上的貢獻(xiàn)完全可以用四五頁(yè)紙就可以表達(dá)清楚的情況下，而你和我卻不得不面對(duì)新的三卷本的專題著作或傳記文學(xué)的時(shí)候，必然會(huì)產(chǎn)生一種無(wú)言的絕望。

因?yàn)檫@個(gè)原因，我們只從最初的兩卷中選出了最重要的部分，選擇出布克哈特的思想中最具有原創(chuàng)性和帶有結(jié)論性的部分呈現(xiàn)給讀者，分布在這四卷當(dāng)中。

因此，具體來(lái)講，我們從第一卷中選出了最前面的八十頁(yè)內(nèi)容，其中包括導(dǎo)言，關(guān)于希臘人和他們的神話的第一章，以及第二章中關(guān)于城邦的普遍特征的第一個(gè)部分；有一些遺憾的是，我們省略了有關(guān)政治的其他內(nèi)容，包括關(guān)于城邦（包括雅典和斯巴達(dá)）的歷史發(fā)展的長(zhǎng)篇敘述，以及政治思想和希臘一體觀念的起源的部分。

從第二卷開始，我們完全省略了宗教和崇拜的討論，只收錄了關(guān)于希臘生活的基本特征的第五章。整個(gè)第三卷（關(guān)于藝術(shù)和文學(xué)）也全被省略了。

這個(gè)譯本的核心內(nèi)容是第四卷“歷史發(fā)展中的希臘人”中的系列肖像，幾乎全部被翻譯過(guò)來(lái)，只省略了布克哈特在“賽會(huì)和殖民者”一章中關(guān)于殖民時(shí)代的描述（實(shí)際上這一部分僅給人以古物學(xué)的興趣，因?yàn)檫@幅圖畫在本世紀(jì)被考古學(xué)大為改觀了），關(guān)于希臘化時(shí)代的人的部分大多也出于同樣的原因被省略了；我們還去掉了其余文獻(xiàn)中的幾個(gè)主要的段落，大多是扼要的和重復(fù)的比較材料的列舉，對(duì)討論沒(méi)有什么幫助。從已出版的文本的注釋中，我們選出了布克哈特最有趣和最有代表性的意見，以及主要的參考資料。

跋

布克哈特最令人愉快的作品之一是他的最后一部著作，是他在去世之前寫好，并留下遺愿在死后出版的。它是一本關(guān)于他最喜愛的藝術(shù)家魯本斯的散文集，布克哈特十分恰當(dāng)?shù)匕阉暈橐晃豢鞓?lè)的天才，他以其能夠給同時(shí)代的人帶來(lái)快樂(lè)的本領(lǐng)度過(guò)了富足和成功的一生，他沒(méi)有把幸福的秘密錯(cuò)誤地當(dāng)作世俗的成功，而是把他對(duì)家庭和對(duì)妻子的愛放在公眾生活之上。盡管他終身未婚，但孤身一人的布克哈特卻在他的親戚、朋友和教師工作的小圈子中十分快樂(lè)。他能夠理解希臘人的悲觀主義；但他也對(duì)他的這位藝術(shù)英雄身上體現(xiàn)出來(lái)的美、智慧和幸福充滿熱愛。《魯本斯》既是一本晚年的著作，也是一本充滿了滿足感的著作；布克哈特自始至終都是一位善于嘲諷和沉思的歷史學(xué)家，是一個(gè)

置身于潮流之外而找到了阿基米德支點(diǎn)（Archimedian point）的人，能夠“在精神上取得勝利”。那些這樣做的人都沒(méi)有得到令人滿意的結(jié)果，（布克哈特能夠做到這一點(diǎn)）或許非常偉大。他們?cè)诨仡櫮切┎坏貌簧硐菖壑械娜藗兊臅r(shí)候，不可抑制地充滿了悲憫之情。

因此，在工作的最后，在告別這樣一位終身的朋友和老師的時(shí)候，我們希望，在他去世的一百周年之際，我們已經(jīng)部分地完成了布克哈特自己在給他的一位老友寫的最后一封信中所表達(dá)的遺愿，他在最后的病痛中這樣寫道：

現(xiàn)在，再見了，繼續(xù)好好地對(duì)待你年邁的“導(dǎo)游”；我們的生命如此經(jīng)常地以一種友好的方式一次次交錯(cuò)；在我死后，花一點(diǎn)時(shí)間（不要很多）想著我；據(jù)說(shuō)這是一件功德無(wú)量的工作！

奧斯溫·穆瑞