君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。
本節接著引用孔子講到人的生命，稟天然自性而動起的功能之道，是形而下飲食、男女的人性，與形而上先天純良潔凈本性的關鍵要點，也是人道與天道相關的所在。尤其是第一句的“君子之道，費而隱”，最為重要。
我們必須先要了解在這里所用費和隱兩個字內涵的重要性。“費”字是什么意思呢？其實，明白了現代人通用的一句話叫“浪費”，以及“費用”這個名詞，就知道在《中庸》這里所講的“費”字，就是到處都散漫著，任何時間、空間都隨便彌漫著它的作用便叫費。“隱”字，是與“費”字相反的意思，任何時間、空間，隨便在哪里，你都摸不著、看不到的，便叫隱。這兩個字的道理，有關本節講說“天命之謂性”，關系非常重大，所以必須再三啰唆，交代清楚，才能討論下文。不然，再如古人慣用的注釋手法，“性者，性也；或天性與人性也”，就仍然不著邊際了。
再進一步來講，孔子所說的“君子之道，費而隱”一句，就是孔子的直指人心，見性修道的方便法門。道在哪里？道在平常日用之間。道體自性的顯現，它本來是無所不在而無所在的一種功能。所謂“費而隱”，便是無所在無所不在的說明。例如佛學所說的證得菩提，這個梵文翻譯過來的名詞，便是指覺悟自性而成道的意義。詳細翻譯全文（阿耨多羅三藐三菩提），叫作無上正等正覺。佛也說過：“一切處皆成正等正覺。”孔子所說的“費而隱”，就和佛說一切處的意思相同。另如道家的莊子，他最喜歡用滑稽的言文來表達道的理念。因此，他便說“道在屎溺”，等等。當然屎溺也在一切處和平常日用之中。所以莊子說的一點也不錯。可是講到這里，又使我想起古今兩個故事，先插進來講，作為說明的參考。
第一個故事，是五十多年前，我在四川峨眉山靜居的時候，有一天，寺里的當家師來對我說：豈有此理！今天來了一個朝山的香客，他要跳進我們的糞池里洗澡，完了，再要跳到我們的水池來清洗。知客師不準他這樣，他就大吵大鬧，說是修一門道功，每天非這樣做不可，希望你去阻止他。我聽了就說：他是從遂寧來的吧！當家師說：你怎么知道？我說：遂寧有一位得道的高僧，大家叫他瘋師父，他還有一個師公，叫癲師爺，平日就住在鄉下的茅廁里。他大概是跟瘋師父沒有學好，弄錯了方向。結果，他們叫他來見我，我說：你的師父，我見過，你不要替他出來丟人現眼吧！他說：師父對我說“道在屎溺”嘛！我說：你師父沒說錯，只是你會錯了意。從今天起，趕快停止這樣做。回去告訴你師父，是我叫你去跪在師父前面求懺悔，要他好好教你。這里的水池，是大眾吃喝用的蓄水池，如果你不聽話，大家起了公憤，馬上就要趕你下山去，天已快黑了，你就不好受了。這就是“愚者不及也”最可笑的故事。
另一個故事，就是宋朝時代名儒而兼詩人的黃山谷，他從當時著名的大禪師晦堂參禪，非常用心，追問得很緊。有一天，晦堂禪師看他急得那個樣子，便說：你讀過“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾。”黃山谷聽了，當然很不是味道，那是《論語》上記載孔子的話，當時讀書考功名，大家都背得很熟，那還要問嗎？可是師父問了，他只好很恭敬地說，讀過，記得。晦堂便不再說什么了。其實，道在平常日用間，并沒有另外一個秘密可以隱瞞的。晦堂禪師只引用了孔子的一句話，就已明白指示得很清楚了。可是黃山谷卻犯了“智者過之”的偏差，過分高推圣境，所以仍很茫然。于是晦堂禪師便站起身來，獨自優哉游哉走出山門外去散步。黃山谷只好默默無聞地跟在師父后面走去。那是秋天，恰巧正是木樨桂花盛開的時候，黃山谷靜靜地跟著師父走了一陣，晦堂禪師忽然回頭問他，聞木樨香否。黃山谷立刻就答說聞啊！晦堂禪師便說：“吾無隱乎爾。”在這個時候，黃山谷一聽，便恍然大悟，當然也徹底知道“君子之道費而隱”，以及佛說“一切處皆成正等正覺”的大義了。這便是禪宗公案中有名的黃山谷“聞木樨香否”而悟道的故事。但這還是黃山谷的初悟境界，到了后來，他也隨著蘇東坡一樣，被貶官到貴州的倒霉時刻，有一次，因為疲倦了想躺下睡覺，一不小心，把枕頭碰到地上，呯的一聲，他才徹底大悟了。
現在我們已先解釋了“君子之道費而隱”的一句前提，接著，便是孔子說的，“夫婦之愚可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”八句名言。如果只從文字來講，孔子已經說得最明白不過了。但為了現在青年同學們，只好再來赤裸裸地解說更清楚一點。但這八句的要點，只有兩個字：一是夫婦之愚，可以與“知”焉，及其至也，雖圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫婦之不肖，可以能“行”焉，及其至也，雖圣人亦有所不能的“行”字。換言之，人們怎樣才能認知到天然自性的性命之道？怎樣修行才能證到天然自性的至道呢？
大家也知道，在《周易》的《序卦下篇》說：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。”有夫婦，然后才有父子、君臣、上下等等人文社會的形成。所以人類世界形成了人群，開始都是由于男女夫婦兩性之間性欲的沖動，互相做愛，因此而出現人類社會幾千萬億年生命上的許多麻煩。在這里所指的這個人性沖動的愛和欲，是指狹義的微觀的性愛和性欲，不是指廣義的宏觀的愛和欲。因此，孔子在這里所說的“夫婦之愚”，是指人性發起欲愛的時候，是盲動的，是愚癡暗昧的情緒中的情況，便自然會做出那種不肖的行動了。
可是這種人性愛欲的行為，它是不是從最初、最基本的“天命之謂性”的本性而來的本能沖動呢？性行為的本能，它本身就有善惡的屬性嗎？有道的圣人，也還會有這種行為嗎？如果說圣人沒有，或不可能有，那么，圣人都要絕種才對嘍？孔子和老子也有子孫后代，釋迦牟尼也有兒子呢！所以要從這個問題出發，由先天本體自性的功能，而講到人的心理、生理、物理、生物化學等等道理，我的媽啊！那可真的牽涉太大了，又是一部非常重要生命專論的大論。但世界上所有著名的大宗教的教義，都對性的問題是否定的、厭惡的、戒除的。所有哲學道德的學問，對于性的問題，都是避免的，消極而隱晦，避重就輕而不談的。
例如道家的老子之教，是以清心寡欲為重點，并沒有指出必要絕情棄欲方為究竟的告誡。唯獨原始佛教的小乘佛學，對于性愛，是絕對肯定的禁欲，認為它是生死罪惡根本癥結的所在。需要徹底的清凈，才能超出三界而證得涅槃的道諦。世界上的宗教和哲學，面對這個問題的研究，只有道家的南宗丹道學派，以及由印度傳入西藏的原始紅衣密教的“寧瑪”一系。可是如不是深通醫理、醫學和生物化學學理，很容易誤入歧途，非常嚴重。所以我們只是略作提示，不能偏向在這個問題上詳做討論。我們應該回轉到孔子所說的本題，從“夫婦之愚”和“夫婦之不肖”來講。
其實，在《禮記》的《禮運篇》中，孔子已經講得很明白，如云：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”這是說人生對于飲食男女的欲望，以及對于死亡病苦的畏懼，都是從率性而來所生起心念習氣的變化作用。厭惡與美好，也都是心的變化。可是心的作用藏在人的生命中，它是無形色可見，自心不見自心。如果要想追尋它唯一根本的來源，除了真能徹底明心見性才行。孔子在《禮運篇》中這一段話，直到八九百年以后，公元三八五年之間，大乘佛經精義進入中國，由鳩摩羅什法師翻譯的《維摩詰所說經》出現，指出淫、怒、癡等煩惱即菩提，生死和涅槃的不二法門，對于形而上和形而下的生命心性相關之說，在中國文化中，即已別開生面。跟著又有禪宗初祖達摩大師的西來，專門闡揚直指人心，見性成佛的教外別傳宗旨，就與中國固有傳統文化，一拍即合，大放其異彩了。
我們明白了這個原理以后，再回轉來研究《中庸》所引用孔子這一段話，“君子之道費而隱”，夫婦之愚及不肖，可以與知而且能行，但要追究這個最基本的飲食男女的極致從哪里來，雖圣人也有所不知與不能。這豈不是越弄越糊涂，說了等于白說，那我們又何必學圣人，修成了道又有什么用呢？
有關這個問題，在明末萬歷時代，有一位飽學的儒門居士，便問過當時禪宗臨濟宗的一位大師，天童密云圜悟禪師。密云悟的答案，真可算是千古絕唱，不同凡響。他是怎樣答呢？圜悟禪師說：“具足凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。具足圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫。”換言之：一個平凡的普通人，對于男女飲食，從他天生本來自性中就具備了它的功用，所以當他生起男女飲食的愛欲作用時，就自知道要男女飲食的行動了。但他不能反照自知，這個男女飲食的愛欲，卻是天然本凈自性陰暗面的動影，因此，便始終被這個后天習性的動影所左右而不能自拔。如果一個平凡的普通人，忽然能夠反照，見到了自己原來本凈的自性，他就立地成圣，便不再叫凡夫了。所以說“凡夫若知，即是圣人”。相反的，如果真已明心見性了的得道圣人，他自己還存在有一種我已知道了性命之道，我是得道的圣人之念，那么，他還是一個地道的凡夫。換言之，得道的圣人，只要還有我智我圣的圣智自雄一念存在，那么，這個圣人，無疑的，他還是一個狂人。所以說“圣人若知，即是凡夫”。由此你便可以了解真正得道的圣人，他和一個最平凡的普通人相似。同樣的道理，在佛學中，如觀自在菩薩所說的《般若波羅密多心經》也說：“無智亦無得，以無所得故，菩提（覺悟）薩埵（有情）。”只是孔子所說的，和觀自在菩薩所說的，言文名詞各有表達的不同，其理并不兩樣。例如孔子的一生，既不玩弄前知，更是絕口不談什么神通或奇特的功能，甚之，對于生與死的問題，也拒絕回答。如他對子路的對話，便說：“不知生，焉知死。”你連生從哪里來都不知道，還問什么死向哪里去呢。
因此，接著下文便有“天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉。語小，天下莫能破焉”的闡說了。有關孔子在這里所提的大小問題，與“天命之謂性”的體、相、用最有關系。同時，也是相關于哲學與科學的大問題。首先我們需要先知道，在周秦前后時代，所用的天地這個名詞，就等于秦漢以后所說的宇宙，是同一理念。但言語都是隨著時代社會的演變，由簡單漸漸變為繁復。漢代以后，把宇宙這個名詞擴展了，所謂上下左右謂之宇，把宇字代表了空間；往來古今謂之宙，把宙字代表了時間。換言之，宇宙便成為代表無限無盡時空的理念，天地只是在宇宙之中一個有形相的空間現象而已。
我們首先交代了天地和宇宙兩個名詞的內涵，再回轉來看孔子在這里所說的第一句“天地之大也，人猶有所憾”，這是說人們對于所生存在其中的天地，雖然從表面看來也很偉大了，但是人們卻對這個偉大的天地，還并不滿意，還會隨時隨地怨天怨地。所以說做天做地，還不能使人滿意，更何況做人呢！即使做人做到像天地那么偉大，也還會使人有所抱怨的啊！其實，這個宇宙中的天地，它究竟有多么偉大呢？那就很難說了。首先，就先要了解怎樣才叫作大和小的定義？因為大小只是兩個表示性的口語符號。真正的大，是無邊無際無限無量才叫大。如果有了邊際限量，就不能叫大了。相對的，怎樣才叫作小呢？它同樣也是無邊際無限量的才叫小。如果還有一絲毫的形相可見，有了邊際限量，還不能叫作小。這等于莊子也說過的話，“大而無外，小而無內”。如果還有內外之別，便都不能叫它是多大多小了。
所以孔子便說“故君子語大，天下莫能載焉”，你要真正知道怎么叫作大，那大到天地都裝不下。“語小，天下莫能破焉”，你要知道怎樣叫作小，那小到沒有東西可以再解剖它，分析它了。換言之，大到無邊無量就是小；小到無限無量就是大。這個哲學性的道理，也就和自然科學性的最高原理是一樣的。一個原子，再加分析到了電子、核子、中子、質子，然后再加分析到了最后的最后，便是空的。空就沒有什么大小之別了。因為大小都是人為意識觀念上的假定名詞而已。所以莊子用寓言來表達這個意思，便說：“藏舟于壑，藏山于澤，藏天下于天下。”釋迦牟尼佛便說：“于一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪。”這都是說明心性的體相與物理世界物質的微塵，同樣都在無量無邊，無大小內外，無中亦無邊的空性之中，偶然而起的暫時性的一點作用而已。尤其釋迦牟尼佛更進一步說明心物一元的心性之體：“虛空生汝心內，猶如片云點太清里，況諸世界，在虛空耶！”
大家只要知道明白這些上古圣人的名言內義，便可了解孔子在這里所說大小的理念，也就是表達天命之性的“費而隱”，無所不在而無所在的作用。所以他在下文便引用了《詩經·大雅·旱鹿》第三章詩句的祈禱詞說：“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。”這是把《詩經》中詞句所描寫天地空間上下寬廣的境界，用來申述人們須在自己本性的心境上，隨時隨地胸襟中別有一番天地，如光風霽月，日麗風和，猶如“海闊從魚躍，天空任鳥飛”的中和氣象。“天地位焉，萬物育焉”，然后才能真有清明的智慧，可以觀察到與生命俱來本有的性天風光。因此，他的下文，便有“君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地”的結語。這是說明從人性所起的愛欲作用，以“修道之謂教”來反身而誠，反觀而知，便可以達到“率性之謂道”的境界，然后才能自知天然本有性命實際的本相。
《中庸》到此，再引用孔子八節的名言，闡明“率性之謂道”，稟性起修的原理。接著又引用孔子的遺教，說明由修道而轉進到入世行道的行持。這便是“修道之謂教”的指標了。