一

本書貫穿始終的意圖是，在一種正在形成的歷史主義語境中描繪現(xiàn)代早期的共和主義理論，它是一些觀念和概念性詞匯的產物，中世紀和文藝復興時期的人——譬如劉易斯所謂的“老西方人”（Old Westerns）[1]——可以用這些觀念和概念性詞匯來對待特殊和偶然的事件、對待作為偶然事件之維度的時間。共和政體或亞里士多德式的城邦，作為重現(xiàn)于15世紀公民人文主義思想中的概念，既是普遍的，又是特殊的。“普遍的”是說，它的存在可以為其公民實現(xiàn)人們在現(xiàn)世生活中能夠實現(xiàn)的全部價值；“特殊的”是說，它是有限的，它置身于時空之中。它有開端，因而也有終點；這就使兩個問題變得至關重要：揭示它如何產生和維持自身的存在；對其實現(xiàn)普遍價值的目的與其世俗生活的動蕩和環(huán)境的無序加以調和。因此，共和主義理論——以及同時出場（如果不是更早出場）的所有政治理論——的關鍵內容，是有關時間的觀念、有關以時間為維度的偶然事件之發(fā)生的觀念，以及關于構成了我們所說的歷史的特殊事件之序列（稱之為過程還為時尚早）之可理解性的觀念。正是這一點，使共和理論可以被稱為歷史主義的早期形式，雖然我們將會發(fā)現(xiàn)，我們的“歷史”一詞的很多含義，那時是由另一些詞及其在不同語言中的同義詞——譬如“習慣”、“神意”和“命運”等等——所承載的。高度發(fā)達的概念化詞匯已經(jīng)存在，這些術語以及其他術語的含義得以在其中得到擴展，而此類詞匯又在某種程度上相互融合；于是有可能重建一種觀念圖式，而且這樣做似乎并無不妥，16世紀的思想就是按照這個圖式來表述一種相當于歷史哲學的學說。雖然有許多困難和挫折，它構成了一個概念框架，“公民生活”（vivere civile，共和國中積極公民的理想形象）的學說只能在這個框架中努力維持自身的存在；這種努力便是本書的主題。

因此，以下三章所要闡釋的，便是這些詞匯中的主要概念，是讓特殊現(xiàn)象、時間中的特殊事件盡可能變得可以理解的主要模式。貫穿其中的假設是，這種闡釋并非易事：中世紀晚期和文藝復興時期的知識分子覺得，特殊要比普遍更難以理解、更不合理性；既然特殊是有限的，處于時空之中，時間便成為它存在的一個維度，因而其合理性和可理解性都像特殊一樣有所減損。采用的語言顯示，這個假設能夠進行哲學的解釋。選取的詞匯（本書就是圍繞它們加以組織的）被視為具有亞哲學的性質，并且在假設其不具有完美合理性的基礎上提供了理解時間和特殊的手段。我們將提出有關中世紀晚期哲學的假說，旨在揭示為何此種不完美的合理性會困擾人們的思想。

可以提出以下一般看法。中世紀哲學傾向于爭論的是：理性認識之唯一真實的對象，是不是那些不受時空限制的普遍范疇或命題。獲得有關它們的知識的過程，實際上只能在時空中進行，但對它們的真理性或真實性的認知，卻是基于不受時空限制的認知能力；存在著永恒的、不受環(huán)境限制的自明之事。這種真實性是由普遍事物構成的，而理性活動便是指理智提升至對普遍事物的永恒合理性的認識。自明的命題的真理性是自足的，不依賴于對其他命題的偶然認知，更不依賴于時空中一時的證據(jù)；永恒事物主要就存在于它的這種自足性之中。相反，對特殊事物的認識是受環(huán)境限制的、偶然的和有時間性的。它基于認知者一時的肉體感性知覺，而且常常基于其他認知者轉達給他的感覺信息，而這也是其他人的感性知覺允許他們去感覺、認知或相信的事物的信息。由于這個緣故，還由于有關特殊現(xiàn)象的命題只能通過充滿偶然性的維度來建構，該命題總是依賴于其他命題，因此對特殊事物的知識是受時間限制的，正像作為認識對象的特殊事物因其特殊性而處于時空之中，因此其自身亦有時間上的局限性一樣。

如果把“歷史”作為這一時間維度的名稱，那就可以說，經(jīng)院派的“歷史哲學”強調它的偶然性和亞理性的（sub-rational）性質；然而也可以從若干意義上說，經(jīng)院派的認識根本沒有提供一種歷史哲學。我們所說的“歷史”的規(guī)范含義，是指在時間中相繼發(fā)生的事件，它們具有社會的和公共的而非私人的和主觀的性質，我們試圖先把它們編織成敘事，然后編織成過程。但這不是經(jīng)院派思想十分看重的目標。敘事僅僅是講故事而已，按亞里士多德的思想，它不如詩學，正像詩學不如哲學，因為它在揭示事件的普遍意義上是低級的，做到后一點的最佳思維方式是完全拋開特殊事物，超越于它之上，進入對普遍范疇的思考。至于過程和作為其維度的時間，亞里士多德一派學者所挑選出的變化過程，是使事物生成然后滅失的過程：是“自然過程”（physis），即事物達到目的，完成其形式，實現(xiàn)其潛力，然后終止的過程——所有這些都是對有關存在然后滅失的觀念的擴展。一切事物都在時間中終結，但是既然基本的“收縮”（systole）和“擴張”（diastole）在于事物的產生和滅失，時間的可理解性就更接近于事物的存在，時間便是它的計算尺度。但是，一個事物的出現(xiàn)和滅失不等于該事物被另一事物所取代；它是一個封閉的過程，而后者是一個無盡頭的過程；就亞里士多德一派學者把變化等同于“自然過程”而言，他們傾向于采用一種關于過程，因而也是關于時間的循環(huán)觀。這有著使時間完全可以理解的好處。亞里士多德說，如果時間是由運動來計量，

整齊劃一的循環(huán)運動最適合于作為單位，因為它的數(shù)量最容易為人所認識。性質變化、增長和產生都不整齊劃一，只有位移能夠整齊劃一。也正因此，才有人認為時間是天球的運動，因為別的運動皆由這個運動計量，時間也由這個運動計量之故。

也因此，產生了一個慣常的說法，即人們常說的：人類的事情以及一切其他具有自然運動和生滅過程的事物都是一個循環(huán)。這是因為所有這一切都是在時間里被識別的，并且都有它們的終結和開始，仿佛在周期地進行著，因為時間本身也被認為是一種循環(huán)。而這又是因為時間計量這種位移，時間本身又被這種位移計量之故。因此把事物的產生說成是一個循環(huán)，就等于說時間有循環(huán)；這就是說它是被循環(huán)運動計量的。因為除了計量單位而外，沒有別的東西能看出被計量的事物；而整體事物就是多個計量單位。[2]

不難看出，亞里士多德深知，球形是最完美的圖形，因而也是最佳的計量尺度，因此把時間看作一個循環(huán)是思維上的方便，而不是——像其他人認為的那樣——對宇宙的終極可理解性這一信念的表達；也不太難看出的是，他知道把循環(huán)觀應用到歷史即“人類事務”上的困難。因為在人類事務中，事情的發(fā)生千變萬化，沒有任何可預見的順序，我們說它們形成一個循環(huán)，只能是作為一個工具，用來說明人類經(jīng)驗的全部多樣性形成一個單一的巨大實體，它有自身的自我實現(xiàn)和自我重復的“自然過程”。有亞里士多德之后的哲學準備作此斷言，但我們現(xiàn)在被告誡不可高估它們的重要性；[3]人們已經(jīng)有足夠的理解：把“自然過程”應用于人類事務，是一種思考的便利和比喻；而且畢竟是希臘人開創(chuàng)了很大程度上至今猶存的歷史寫作，一種政治反諷的活動——講述明白易懂的故事，說明人們的行動如何產生有違初衷的結果。

但是，認識到把循環(huán)的“自然過程”應用于人類歷史具有局限性——把一物繼另一物而發(fā)生的演替類比為一物本身之從生到滅的演替——是一回事；在哲學層面建立同樣令人滿意的任何模式去處理前一種演替，則完全是另一回事。希臘的知識人撰寫歷史，但他們并未使歷史在哲學上變得可以理解。至于基督教對這些事情的思考，它理所當然地駁斥一切宇宙循環(huán)觀；“循環(huán)的邪惡舞蹈”：[4]此種對事物的觀點將使世界變得不可能被創(chuàng)造出來，并且是沒有止境的。基督教堅信這樣一個上帝，他在過去的一個時間點上創(chuàng)造了世界和人類，將在未來一個時間點上拯救人類并終結這個世界，這對促進歷史思想的發(fā)展具有無可估量的意義，但它本身并未使特殊的事件和現(xiàn)象在時間中的相繼發(fā)生能被理解，也未賦予作為事件相繼發(fā)生之維度的時間以任何特殊的重要性。“神的預知”問題、個人如何能夠把他受時間限制的存在與永恒不朽的上帝的當下存在聯(lián)系起來的問題，使得奧古斯丁和波愛修斯假設了一個“永恒的當下”（nunc-stans），或永恒中的立足點，上帝從那里看到時間中的每一刻是被同時創(chuàng)造和存在的；但是，不管個人把“永恒的當下”視為理智還是信仰的產物，顯而易見的是，他不能分享它，時間中的一個時刻不能被禁錮于另一時刻的理智所認知。這樣的認知也沒有任何終極的重要性。墮落的人，若受其自身墮落的意志和理智所影響，他的運動便是脫離上帝走向更深懲罰的運動，是脫離意義而深陷于無意義的運動（這種運動可以在地獄中得到見證）。有了最終贖罪的承諾，歷史時間確實能被看作等同于返回上帝的運動；但這是通過救贖性神恩的單獨一系列行動而實現(xiàn)的，它截然有別于世俗意義上的歷史事件，只與后者有著神秘的聯(lián)系。神的足跡可能存在于歷史中，但是作為一個整體的歷史并不是由這些足跡構成的；永恒可能對時間的產物產生愛意，時間卻是一個消極被動的愛人。最后，亞里士多德化的基督教傾向于恢復“自然過程”的類比；人已喪失了他的“形式”、他的真實本質，而“改造”（reformatio）——神恩的成果——要使他恢復這一本質。人們可能會爭論，“贖罪”（redemptio）是否不過就是“改造”：這一運動是回到墮落以前的亞當?shù)难h(huán)呢，還是要高于那個因“幸運的罪愆”[5]而喪失的狀態(tài)的螺旋式上升？但無論是哪種情形，它都是由相繼發(fā)生的人類行為和苦難所構成。世俗時間（從詞源學上說，這是一種贅述[6]）是贖罪的場所，但不是其維度。再者，沒有贖罪，它就是“混沌一片”（entropie）：形式的喪失，從有序變無序的運動，它可能被逆轉，但不可能有意義地延續(xù)下去。

因此，研究特殊事物的基督教思想通常由綿延不斷的努力所組成，它要把特殊與普遍聯(lián)系起來，采用的手段可能是哲學的或詩學的、類型學的、解經(jīng)的，或類比的——為此目的，有一整套令人難忘，甚至是莊嚴的謀略；但運用這些手段卻是為了觀察每個特殊事物與永恒之間的關系，通過揭示相繼發(fā)生的特殊事物本身毫不重要而把它打發(fā)掉。特殊事物與其相關聯(lián)的永恒秩序，不是時間的或歷史的秩序，即使它通過在時間中顯示自身而創(chuàng)造歷史時亦是如此；而歷史常常（雖然不總是）被視為不過是一系列象征，它的帶有連續(xù)性的敘事只有注解的意義。[7]像“temporal”（時間的；世俗的；有生有死的）和“secular”（世俗的，世代的）這類詞語的雙重含義此時開始顯現(xiàn)出真正的重要性：它們既表示“時間”（tempus， saeculum）觀念，又表示因不屬于永恒而與神的世界無關的觀念。不妨采用一個有益的簡單化說法：基督教世界觀——盡管當然地包含著取代它的種子——的基礎是對時間中的和世俗的歷史的排斥，而歷史解釋模式的出現(xiàn)則要大費周章，它得用更具時間性和世俗性的世界觀來取代基督教的世界觀。