對于文藝復興時期的頭腦來說，這個問題必然表現(xiàn)為一個時間中的問題。我們知道，共和國的問題是維持一種特殊存在的問題，特殊因素的特點就是不穩(wěn)定，而不穩(wěn)定的原因是時間。在城邦和混合政體理論中，有可能承認共和國是一種普遍，因為它是特殊價值的全面的，從而也是穩(wěn)定的和諧化。這種和諧從原則上說（即使它采用了把一人、少數(shù)人和多數(shù)人成功組合在一起的簡化形式）應當在時間中保持穩(wěn)定不變。但是還有一個相反的假設，共和國作為一種人為的事物，肯定會在時間中終結(jié)；明確無誤的歷史事實是，雅典人、斯巴達人和羅馬人都衰落了，都已不存在了；至于為何會是這樣，亞里士多德的分析中隱藏著出色的理論原因。特殊價值，以及追求這些價值的活動、共同體和個人是數(shù)量無限的，因此總是很難建立一個混合政體，使其在事實上不是一部分特殊對另一部分特殊的獨裁，保證不使公民更喜歡特殊價值而不是共同利益簡直是太難了。假如他這樣做，他便犧牲了公民美德；可是我們還知道，公民美德的困境是，他只能與公民同胞一起踐行美德，別人一懈怠，他也會懈怠，因而肯定會失去這種美德。可以嚴厲實施一些要求奉行公民美德的法律和另一些律令，就像在斯巴達那樣，但公民不可能永遠確信他的同胞會自行維持美德，更不用說他本人了。腐敗（就像后人所說）是一種永遠近在眼前的可能性。假如美德要依靠源于自由意志的行動、依靠調(diào)整這些行動的法律的維持，依靠使這些法律成為可能的外在環(huán)境的連續(xù)性，那么它其實是依靠無以計數(shù)的變量——既依靠有著無以計數(shù)的特殊因素的城邦，也依靠作為一個單一的普遍因素的城邦；而左右著各種各樣的特殊因素的力量叫做“命運”。自波愛修斯以來，人們一直認為，雖然世俗現(xiàn)象之流是不可思議、不可預見的，對于一切表象而言是無法辯解的，但是基督徒可以堅信它受著與他的得救有關(guān)的神意的左右，看上去只像是命運的事，其實提供了塑造他的積極美德的背景，是使其得以形成的質(zhì)料。這種觀點重新出現(xiàn)在基督教人文主義者的著作中，并且得到了強化；因為他們敏銳的語文學和歷史意識，使他們更加痛切地體會到命運多舛、人在其中行動的社會和道德背景的變幻無常。但是，美德的政治化導致了一種巨變。命運的作用不再處于人的美德之外，而是它內(nèi)在的一部分；也就是說，假如一個人的美德依靠與他人的合作，當他人不再與他合作，他就會失去了美德，所以美德要依靠完美的城邦來維持，而這永遠受制于人性的失敗和環(huán)境的變數(shù)。公民的美德從一種特殊的意義上說，被抵押給了命運；因此，把城邦作為一個力求維持其在時間中之穩(wěn)定性的、由特殊事物組成的結(jié)構(gòu)來進行評估，就有著道德上緊迫的重要性。

由于必須假定為內(nèi)在于雅典時間意識的性質(zhì)中的某些原因，亞里士多德對于作為一種不穩(wěn)定因素的時間圖式?jīng)]有給予壓倒性的關(guān)切。但是至少有一部前基督教的經(jīng)典將這個概念用于政治和政制的思考。波利比阿的六卷《歷史》雖然在16世紀20年代以前除了希臘文以外，沒有其他語言的版本可以利用，但它對文藝復興有關(guān)處在時間中的政治的思想?yún)s發(fā)揮過重大影響，因此這里可以把它視為有關(guān)那個時代的基本觀念問題的向?qū)А２ɡ劝⑹枪?世紀的一個希臘流亡者，他從羅馬統(tǒng)治階層的有利位置上，見證了羅馬對地中海中部的征服，他想解釋[103]一個城邦國家所取得的這種前所未有的成就，認為這個共和國的軍事成功可以同它的內(nèi)部穩(wěn)定聯(lián)系在一起。于是他對城邦的穩(wěn)定和不穩(wěn)定做了冗長的分析，重申了對文藝復興的思想家有著巨大感召力的混合政體理論。波利比阿接受了一種由亞里士多德所采用的六分法——君主制、暴政、貴族制、寡頭制、民主制和暴民政治（暴民統(tǒng)治或無政府）——的變型，并且宣稱這是一個演進的序列，即著名的anakuklōsis politeiōn，或稱為“政制的循環(huán)”。[104]他宣布（在他所了解的歷史資料中幾乎沒有任何證據(jù)），任何國家，除非受到阻礙，都會依次經(jīng)歷上述每一種形態(tài)，從無政府必然回到君主制，重新開始一輪循環(huán)。唯一穩(wěn)定的體系，是逃離這種循環(huán)、或也許有望做到這一點的體系；它類似于亞里士多德的混合政體，即三種根據(jù)數(shù)量來定義的政體——君主制、貴族制和民主制——的融合或平衡。

在波利比阿看來，循環(huán)是一種“自然”（physis），是出生、成長和死亡的自然循環(huán)，共和國必然經(jīng)歷這種循環(huán)；[105]但是，從他提供了逃離循環(huán)的手段來看，他并沒有把循環(huán)當作自然，而是它把描述為不可取的和有害的宿命。雖然在他的著作中，“宿命”（tyche）和“命運”（fortuna）是在外部事件的領(lǐng)域而不是內(nèi)部關(guān)系的領(lǐng)域發(fā)揮作用，但理解一點是十分重要的：循環(huán)可以表現(xiàn)為“命運”之輪旋轉(zhuǎn)的特殊事例。每一種單純的政體都有它的優(yōu)點，如果不受其他潛在統(tǒng)治因素的優(yōu)點制約，它就難免退化。在這種好的力量因其單一好品質(zhì)的過度或壓倒優(yōu)勢而敗壞的思想中，有著與希臘人的悲劇觀念“狂妄”（hubris）相似的因素，有著較多亞里士多德的觀點——一種善對其他的善實行獨裁，對善的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者來說都是致命的。然而，羅馬人承認“命運”是“德性”（virtus）的正式對手，他理解每個部分的“德性”若是與其他部分的“德性”（virtutes）取得平衡并整合在一起，在這種情況下就能讓命運接受秩序和榮耀。同時亦可看到，通過“politeia”——混合政體，或行使權(quán)力的各種美德之間的關(guān)系——亞里士多德的“politeuma”，即全體公民，被組織成城邦，就像把質(zhì)料組織成它的正確形式一樣，并維持著能夠?qū)箷r間之破壞作用的穩(wěn)定——我們在這里再次看到美德對抗命運的作用。但是，“德性”現(xiàn)在被政治化了；它不是統(tǒng)治者個人的英雄氣概，而是公民在城邦中的伙伴關(guān)系。

對于文藝復興的讀者來說，每一種單純的美德必然退化，這恰恰因為它是單純的和特殊的。特殊因素的問題，在于它的有限性、它的必死性、它的在時間中的不穩(wěn)定性；一種美德（它本身是普遍的）一落實到特殊的政體中，就會染上這種一般的不穩(wěn)定性。人類的正義體系會在時間中死亡，這不僅是一種“自然”現(xiàn)象，不僅是生物體自然的生與死，而是道德的失敗，是“墮落”的重演，同時也是命運力量的又一次凱旋。當人們以有限的和歷史的形式試圖建立道德體系時，便是把他們的美德交給了命運擺布。使國王上臺復又倒臺的巨輪，是人們的虛妄野心的象征；使共和國興起復又崩潰的巨輪，是人類對正義的虛妄追求的象征。致力于積極實踐“公民生活”的公民，必須為退隱于波愛修斯的信仰和沉思之中付出沉重的代價；它確實沉重，因為事實上經(jīng)常付出這種代價。

正義騎在命運之輪上的世界，是令人恐懼的景觀，但是循環(huán)再生的概念又不可思議地提供了一種很確定的可理解性。可以說，“命運”本質(zhì)上不具有創(chuàng)造性，她只能無休止地洗一副并非由她創(chuàng)造的牌。這種認為變化不是理性所能認知的觀點，意味著變化中不包含成長的原理，不能產(chǎn)生任何新事物；因此不可能存在對作為歷史而言的成長或變化的理解。但是，在這種情況下，“命運”注定會重復她的結(jié)果。紙牌的每一種可能組合都玩過一遍之后，她只能重新開始；這樣做不過是在重復，而“重復”（ricorso）就像“恢復”（rivoluzione）一樣，成了一個經(jīng)常被用來指命運的過程從早先時刻——大概是從萬物的起點——重新開始的術(shù)語。因此從長遠的觀點看，萬物過去都發(fā)生過，并且會再次發(fā)生；命運之輪變成了既是不可預測的又是重復的形象，由此便產(chǎn)生了一種極其重要，并在某些限制下令人振奮的結(jié)果：假如知道過去發(fā)生過什么，就能做出關(guān)于事情將以某種組合方式再次發(fā)生的預測。如果這是可能的，那么命運的世界就會變得更加可以理解，不再那么可怕，甚至更加可控了。

這離做出以下假設還很遙遠：紙牌將再次洗出同樣的順序，事件不僅會再現(xiàn)，而且會以同樣的順序和循環(huán)方式再現(xiàn)。波利比阿與他的許多斯多葛派的朋友一起做出了這種假設，而且他很可能覺得自己更有能力這樣做，因為他把創(chuàng)立混合政體時組合在一起的變量，從無數(shù)個減少到了三個。[106]如果退化是變化的唯一力量，那么它肯定不具有創(chuàng)造性；人世間的變量肯定是無限多的；現(xiàn)實中任何一個部門的變量越少，它們以固定的順序出現(xiàn)的機會就越大，而三個當然是很小的數(shù)目。因此，對于建立一種能夠逃脫變化循環(huán)的、普遍形式的混合政體，他可以允許自己持有相當樂觀的情緒。假如只需要建立一人、少數(shù)人和多數(shù)人的混合或平衡，為每一方安排一定數(shù)量——或類型——的必要權(quán)力，使之能夠制約另外兩方中任何一方的單一的、會自動腐化的統(tǒng)治，那么普遍的政治和諧就會處在人類認識甚至實踐的掌握之中。假如變化的原因在于特殊因素內(nèi)在的不穩(wěn)定性，而在建立國家時只須考慮三種特殊因素，那么變化的原因并不多，也就很容易消除它們；在可能性的范圍內(nèi)，波利比阿式的政制可以免于變化，永遠延續(xù)下去。人們將離開巨輪，進入天體。

但是，波利比阿沒有允許自己采取這種立場。作為一個斯多葛派，他認為塵世間不存在永恒的東西，他還預測說，[107]國家越是變得富足而強大，它就越是難以維持以適當?shù)钠胶鈽?gòu)成它的那些秩序和美德。對特殊滿足的追求將變得更加強烈，直到?jīng)]有任何限制體系能夠約束它。他不僅預測——至少在此后千百年里他的讀者看來——羅馬共和國將在地中海帝國的拖累和誘惑下解體，而且宣布，甚至（或者說，尤其）在最繁榮的歷史條件下，追求特殊利益與維持公民美德會是不相容的。共和國有自己的命數(shù)。在基督教讀者看來，這肯定意味著無法阻止歷史重復“人類墮落”的故事，甚至共和國也不能代替神恩，把人類從它的結(jié)局中拯救出來。可以說，命運（或自然）將為任何處在時間中的共和國帶來腐化和沒落，這意味著重復奧古斯丁的信條：人的得救不存在于政治或歷史之中。那種提出了共和國不朽可能性的波利比阿理論迫使基督教徒回到奧古斯丁；因為假如共和國永遠延續(xù)下去，塵世也必然永遠延續(xù)下去，只有異教才會這樣說。

基督徒的公民仍可以盡其可能。他可以宣布，政治化的美德——有著完美平衡的波利比阿式國家——能夠延續(xù)下去，只要未蒙受神恩的美德能夠在這個由墮落和命運主宰的世界延續(xù)下去，它就幾乎可以做到永恒。他也可以宣布，有美德的城邦把形式和穩(wěn)定性強加于命運，就相當于蒙受神恩的王國，這個王國將在神恩帶來末世時出現(xiàn)并呈現(xiàn)自身，它是千禧年或“第三時代”（the Third Age）的化身和實現(xiàn)。但是，神恩的政治化顯然近乎于用政治取代神恩。公民人文主義可能走向這種極端和異端思想，因為他們決心放棄傳統(tǒng)的超時間的政治模式，試圖以特殊的、有限的和歷史的共和國形式，實現(xiàn)城邦的普遍價值。共和國既不是習俗的共同體，也不是一種好戰(zhàn)的教會的表現(xiàn)，所以它只能存在于時間中的某個時刻——先知預言應驗的時刻，或理性無從知曉的命運之輪旋轉(zhuǎn)的某個時刻——或者它必須尋找逃離上述觀念圖式的手段。能夠?qū)е伦龀鲞@種努力并抓住這種機會的頭腦，當然是強韌而又世俗的公民頭腦。