不過，過分夸大教會史的決定論也是錯誤的。在奧古斯丁的《上帝之城》中，上帝并非完全偏愛基督教徒，而是對他們賞罰并重；因為善人也好，惡人也好，都已沾染了原罪。奧古斯丁的上帝全能而全知，但他賦予了人自由意志——盡管這種意志已因原罪減弱并趨于作惡。用神學的術語來說，奧古斯丁介于摩尼教的絕對宿命論與貝拉基主義者之間，前者否認自由意志的存在，后者則認為自由意志不會因原罪帶給人的缺陷而有所讓步。用歷史學的術語來說，奧古斯丁結合了猶太基督宗教關于神預先安排的觀念與人相對獨立的自主性——這是對早期希臘羅馬思想的一種獨特的提煉。

從更實際的角度來看，這也為書寫基督教歷史提供了一個相對靈活的框架。我們也確實能在1000多年以后波舒哀的《論普世歷史》（Discourse on Universal History，1681）中找到這樣的靈活性。他和奧古斯丁的看法一樣，盡管神的意圖最為重要，但除此之外的次要原因似乎也不可忽視：

帝國興亡背后的種種原因都依賴于天意的裁決。上帝高高在上，手中緊握所有國度的命脈。他也掌控著每顆心臟的跳動。有時他抑制激情，有時他讓激情迸發，以此讓人陷入激奮難抑的狀態。上帝就這樣根據絕對律令實現他那令人敬畏的判決。正是上帝，以令人難以察覺的方式籌劃龐大的事件；正是上帝，重重的一擊會影響深遠。因此，正是上帝統治著世界。

當然，從奧古斯丁到波舒哀并不是一成不變的。比如在文藝復興時期，人們對神之意圖與人之自由二者關系的認識就曾回歸到原初的古典概念。在馬基雅維利的歷史學著作中，命運女神是個體人生去向的最終仲裁者——盡管她任性多變，并可能被“有德行者”的求愛所打動。相反，在維柯關于“理想永恒的歷史”（神的時代、英雄時代和市民時代三者依次相繼）的循環模式中，上帝的角色無疑和奧古斯丁設想的一樣。自由意志是——

包括正義在內的所有美德的歸屬……但出于墮落的本性，人總是被自私心控制，并受之驅使將私利作為自己的首要目標……因此只有通過神意才能用一定的秩序約束他們，并使之作為家庭、國家乃至人類社會的成員去行使正義。

所以說，維柯的《新科學》是“一部有關神意的、理性的凡人神學……是一種對神意主導下的歷史事實的論證，因為這是神賜予人類的歷史，它必然不被人類察覺、不受人類意圖影響并常常有違人類意愿”。維柯這種看法與阿諾德·湯因比的看法極為相似。湯因比稱得上是20世紀最有抱負的基督教歷史學家，他堅信自由意志，盡管也贊同某種類似的（一些批評認為本質上是決定論的）循環理論，即他所謂的文明形態的興衰。

當然，基督教神學中總是存在更為強硬的決定論傾向（奧古斯丁很清楚地意識到這一點）。從上帝全知這個事實得出結論，認為他早已決定將恩典賜予誰，這在邏輯上是成立的。不過，這就出現了一個問題。這個問題最早出現于9世紀關于預定論的爭論中。如果真像奧爾貝的哥德斯卡爾所說，上帝決定讓一些人得到救贖，而讓另一些人受詛咒；那么，認為基督是為后一類人而死在邏輯上就說不通了，因為這樣一來基督的死不過是徒勞的。這種“雙預定論”的教條在中世紀的一些神學家那里始終得以堅持，諸如里米尼的格里高利、奧維多的胡格里諾，并且還在加爾文的《基督教要義》中再度出現（盡管將預定論抬高至加爾文教義中心地位的實際上是加爾文的追隨者西奧多·貝扎）。然而如果將加爾文教預定論與歷史預定論等同起來，仍然會讓人產生誤解，因為神學家關于預定論的爭論很大部分涉及來世，與現世生活沒有明顯關聯。

總之，神意干預歷史這種觀念限制但并沒消除以下觀念：人類有選擇不同行為的某種自由。在這個意義上，古典神學也好，猶太基督教神學也好，都不必然排除對歷史問題提出反事實的假設——盡管一個最終的神意顯然不會鼓勵這種做法。如果在神學與成熟的歷史決定論間存在某種聯系，由于自省且理性的18世紀哲學介入其中，這種聯系必然只是間接的。18世紀常常與“世俗化”、宗教相對科學的衰落聯系在一起。但就歷史學來說，此時神學與歷史決定論間的區別并不如最初清楚，這在汗牛充棟的“啟蒙運動”著作中有明顯的體現。正像巴特菲爾德所說的，許多啟蒙運動思想僅僅是“偏誤的基督教”，它們只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的實體簡單地取代了上帝的地位。雖然關于進步的學說號稱自己具備經驗基礎，但很明顯是對基督教教義的世俗化改造。真正的不同在于，比起作為自己源頭的宗教，這些新的學說常常表現出更強硬的決定論立場。

科學決定論：唯物論與觀念論

牛頓對萬有引力與其他三大運動定律的揭示，標志著真正的宇宙決定論誕生了。牛頓之后，“每一個對象都在絕對命運的主宰下發生某種程度和方向的運動……因此，物質的活動應被看做是必然活動的某種體現”，（正如休謨這段話所說）這一點似乎是不言自明的。一個人是否把這些定律看成是神意的主宰，在某種程度上是一個語義學的問題，直到現在仍然如此。休謨所說的“絕對命運”在萊布尼茨那里得到不同的表述：“上帝計算時，世界得以產生。”重要的是科學似乎消除了物理世界的偶然性。尤其是萊布尼茨對于所有現象的“復雜性”（即萬事萬物之間的關聯）的強調，似乎暗示了過去、現在和未來的不可變性（除非在其他想象的世界里）。由此他向拉普拉斯的更強硬的決定論邁出了一小步，認為宇宙“只做一件事”：

一個智性的存在能夠在一瞬間理解和激發自然生命力的所有動力，以及自然存在物各自的狀態；它完全能夠處理和分析這樣浩如煙海的信息；它將宇宙中最大的組織與最微小的原子納入同樣的運行公式；因為對它來說，沒有任何事物不按照確定軌跡發展；未來與過去一樣，都在它面前展露無遺。

笛卡兒等人提出了這種決定論的唯一局限：有沒有可能思想與物質是不同的實體，而且只有物質才會受到決定論法則的約束？與拉普拉斯同時代的比夏在其著作中也有類似的論述，他認為決定論只真正適用于非有機實體，而有機實體“不可能接受任何形式的計算……我們不可能預見、推測或計算任何與它們有關的現象”。不過，有兩種方式可以反駁這種限定。

第一種方式很簡單，即用唯物論的術語來解釋人類的行為。這類論證已有前人嘗試過。比如，希波克拉底曾提到“人們可以觀察到一些亞洲人在精神與勇氣方面的欠缺”，這是因為“亞洲氣候的季節多變性讓人們難以變得富庶”。此外，他在解釋一些東方人的優柔寡斷時還提到了“制度因素”——尤其是專制統治的負面效應。這幾種解釋在法國啟蒙作家孔多賽與孟德斯鳩那里得到了進一步的發展。孟德斯鳩《論法的精神》將社會、文化、政治上的差異與氣候及其他自然因素關聯起來。他對這種唯物論極有自信：“如果一場戰役的偶然結果是一個國家遭到破壞的特定原因，那么這個國家因一場戰役而滅亡就存在一個普遍原因。”因為“盲目的命運制造了我們在世上所能看到的全部結果”。在英國，亞當·斯密的《國富論》為后人嚴格地從經濟上分析社會打下了基礎，但也提出了歷史是循環的過程。這里雖沒有“盲目的命運”，但卻有只“看不見的手”，它主導著人們的行為，讓人們即使在追逐私利的過程中也不知不覺地會考慮到公共利益。

德國哲學中也產生了傾向于決定論的類似變化，盡管形式極為不同。像笛卡兒一樣，康德在自己的哲學中為人類的自主性留下了空間，但卻是在未知的并行宇宙（他所謂的“本體”）中。在現實的物質世界，他認為“人類行為中意志的體現與其他外部事物一樣，由普遍自然法則來決定”：

當我們從宇宙歷史這個宏觀尺度來考察人類意志自由時，就會發現它自有其運動規律……這樣一來，在整個人類歷史中，看似雜亂無章的個體表現完全可以被看做人類原初的能力與天賦持續進步卻進展緩慢的發展……個體的人乃至整個民族，都很少去思考當各逐己利時……自然設定的目標正引導自己不自覺地前進。但這個目標是什么？他們并不知道。

康德在《普遍歷史觀念》中詳細解釋了一種新歷史哲學的任務：“嘗試發現自然在無意義事件序列背后的目的，并決定究竟有沒有可能根據自然確定的計劃來闡明無計劃行動的生物的歷史。”

在德國眾多的哲學家中，黑格爾迎接了這個新的挑戰。和康德一樣，對他來說，“人類行為的任意性乃至外部世界的必然性，都必須從屬于一個‘更高的必然性’”。正如他在《歷史哲學》的第二稿中所說的，“哲學探究的唯一目標”就是“消除偶然性……我們必須在歷史中找到一個目的，即世界最終的目的。我們必須相信，意志的領域完全不受偶然性的擺布，并把這種信念帶入歷史”。不過，黑格爾所謂的“更高的必然性”不是物質的，而是超自然的——在很多方面都酷似基督教中的上帝，最能體現這點的是他提到了“一個永恒的正義和愛，它是絕對的、最終的目的，自在且自為”。因此，他基本的“預設”是“理性是世界的主宰，世界歷史因此是一個合理化的過程”：

世界歷史由一個終極的目的支配……它之合理是因為它是……一種神圣而絕對的理性——這是一個前提，而我們必須假設其為真；其證據就在于，對世界歷史的研究本身，是理性的影像與再現……任何人只要理性地看待世界，都會發現它已設好一個理性的方向……世界歷史的全部內容是理性的也必須是理性的；一個神意高高在上，它強大到足以統馭一切內容。我們的目標一定是發現察覺到這個存在，為此，我們必須讓自己懷有理性的意識。

這段某種程度上的循環論證是處理笛卡兒關于決定論不適用于非物質世界的第二種可能的方式。黑格爾并不想對唯物論讓步，他堅持認為“精神及其發展的過程是歷史的實質”；而且“物理自然”無疑是從屬于“精神”的。但黑格爾認為，即使是“精神”，也和物理自然一樣必須服從決定性的力量。

那么，這是什么樣的力量呢？黑格爾將他所謂的“精神”等同于“人類自由的理念”，認為歷史過程可以被理解為這個理念通過“世界精神”不同階段的不斷實現進行自我認知的過程。（以他最關心的問題為例，）黑格爾套用蘇格拉底式的哲學對話，斷定在國家精神中存在著二分法——現實與本質、普遍與特殊。正是二者雙方的辯證關系推動了歷史跳華爾茲一般向前、向上發展——正題、反題、合題。不過，這是費雷德·阿斯泰爾式的傳統華爾茲，發展是階梯式的。“精神向更高概念階段發展、進步與提升之前，現實必然要經歷墮落、破碎與破壞……普遍從特殊中產生、固化，并走向自己的否定……所有這一切都是自覺發生的。”

黑格爾的模式在很多方面都比同時代其他關于歷史的唯物論更為極端。在他以矛盾為驅動力的框架中，個體的抱負與命運是沒有價值的：“世界歷史對其漠不關心，只是在自己不斷發展的過程中把他們當做工具。”不管個體可能遭到怎樣的非正義對待，“哲學都應該幫助我們去明白，現實世界原本就應如此”。因為“世界歷史中人類的行為所產生的結果總是與他們意料中的不同”，“個體的價值在于它在多大程度上反映和代表了國家精神”。因此“世界歷史上的偉大個體……能夠把握更高的普遍性并將之視作自己的目的”。道德因此也無關緊要：“世界歷史會向比道德更高的階段發展。”當然，“主觀意志與普遍性的結合”的“具體表現”（即“全部的倫理生活與自由的實現”），正是黑格爾時代人們所迷戀的對象——（普魯士）國家。

可以說，黑格爾以這樣的論證把預定論給世俗化了，加爾文的神學教義被他挪用到了歷史領域。個體現在不僅無從得知自己在來世是否能得到拯救，也無法掌控現世生活中自己的命運。在這個意義上，黑格爾代表了徹頭徹尾神學決定論的終結——如果承認存在一個至高的神，這從邏輯上來說也許是合理的結論，但也一是因為奧古斯丁等人的不懈努力才使之如此縝密。同時，在黑格爾觀念論的歷史哲學與其他的唯物論之間至少存在粗略的相似。黑格爾所謂的“理性的機巧”也許比康德的‘自然’、斯密的‘看不見的手’更嚴密，但這些類似神的概念扮演了大同小異的角色。