序言

鄧曉芒

對于英語世界的黑格爾研究，我最早是從賀麟先生介紹美國新黑格爾主義者魯一士的一篇文字中讀到的，文中說魯一士把黑格爾的《精神現象學》中的精神形容為一位戰士，從戰場上走來，疲憊不堪，渾身血跡，仍然踉蹌前行。當時讀了大為感動。不過自那以來，就再也沒有讀過什么讓人心動的作品了，尤其是那些大名鼎鼎的作者，如羅素、卡爾·波普爾、以賽亞·伯林、查爾斯·泰勒等人，他們都自稱曾經是黑格爾的崇拜者，但他們對黑格爾的那些評論（主要是批評），令人懷疑他們是否真的讀過黑格爾。最糟糕的是，就是這些半吊子的黑格爾批評者卻在英語世界中形成了一種批評的定式，幾乎所有的人都在重復著比如說羅素在其《西方哲學史》中所定下的調子；而且這同時也影響到那些只讀英文文獻的中國學者們，他們中百分之九十的人一聽到“黑格爾”三個字，就要露出鄙夷不屑的神色來。加上這些年來我對以英文出版的康德研究越來越失望，我簡直懷疑同出于日耳曼語系的這些英語世界學者是否還具備真正把握德意志思維方式的能力。

目前這本小冊子的作者彼得·辛格并不是什么知名的大人物，畢業于牛津大學的這位澳大利亞學者的確也不想擺什么大人物的架子。在這本《黑格爾》中，他也只字不提如何將黑格爾的觀點作一些六經注我式的發揮或發展，而是聲稱他只想為那些不了解黑格爾的讀者闡釋一下這位以艱深聞名的哲學家的思想。然而，盡管謙卑地承認受益于牛津的那些權威大師，他在這本不到六萬字的文風平實的小書中卻顯現了不少獨特的見地，越出了上述英語世界黑格爾研究的成規。

首先，本書采取了不同于其他人對黑格爾哲學的敘述方式，既不是先展示黑格爾的抽象概念，然后下降到各個分支，也不是按照黑格爾自己的體系編排即邏輯學、自然哲學和精神哲學的次序，或是精神現象學、邏輯學、應用邏輯學（自然哲學、精神哲學）的次序；而是獨辟蹊徑，先從歷史哲學和法哲學開始，而把自我意識、理性和精神的概念留到后面講精神現象學的時候再伸展開來講；最后才寥寥數語談談邏輯學和辯證法。當然，這種方式比較適合于英美人的思維方式，也的確比較通俗，但其實并不違背黑格爾最主要的精神。因為黑格爾的邏輯和歷史相一致原理本來就是可以倒過來理解的，既可以從邏輯下降到歷史，也可以從歷史上升到邏輯，只要在每一方里面同時想到另一方就行。這就要求我們在談歷史的時候，絕不能如同經驗主義和實證主義那樣只專注于瑣屑的歷史事件或經驗事實，而是必須從中看出歷史的目的和必然性來。這恰好是英美學者們深惡痛絕的，例如以賽亞·伯林會說，這就是通往極權主義的積極自由理論；卡爾·波普爾則會說，這叫作“歷史決定論”，它導致從柏拉圖到黑格爾和馬克思的“整體性社會工程”。總的來說，當代西方思想界很少有人還堅持歷史中含有某種目的性或者必然性，所謂“開放社會”無非是一個無目的的社會，因而歷史對于我們當今的現實生活究竟還有沒有意義、有什么樣的意義，就成了一個問題。

與這種潮流相反，作者在這里采取一種溫和的方式對備受指責的黑格爾的歷史目的論進行了辯解：“去除‘歷史有意義’這一斷言的所有宗教的或神秘的含義，只把它理解成一種較為狹窄的說法，即反思過去能使我們看清歷史的走向及其最終目標；如果幸運的話，該目標將是令人向往的，因此可被視為我們的奮斗目標。”（第14頁）他以一種極其務實的筆調將黑格爾的“世界歷史是自由意志的進展”這一思辨命題解釋得通俗易懂。例如“東方只知道一個人是自由的”，中國、印度和波斯三個東方帝國分別體現為家庭、種姓和神權原則，但只有后者才潛含著精神自由的原則，因此波斯帝國才是真正的世界歷史的起點。而在希臘社會，開始知道了有一部分人是自由的。我們通常會指責古希臘的自由民主制度是建立在奴隸制基礎上的，因此是有限制的，而不是真正全面的自由。但“在黑格爾看來，希臘的民主形式要想能夠運作，就必定需要奴隸制。比如在雅典，如果每一位公民都有權利和義務參加作為城邦最高決策機構的公共集會，那么誰來做日常工作以提供生活之所需呢？因此必須有一類勞動者，他們不享受公民權利也不承擔公民義務，換句話說，必須有奴隸”（第17頁）。在觀念上，希臘人的自由依賴于城邦倫理實體，因此并不意味著個人的獨立，而是一種自然身份；而當他們開始意識到個人的獨立時（例如在蘇格拉底那里），城邦就開始走向滅亡，古代人的自由就開始（經過羅馬的斯多亞主義）向基督教的自由觀過渡了。只有在基督教的日耳曼世界中，人們才第一次意識到了一切人都是自由的。作者敏銳地指出，黑格爾眼中的真正基督教精神是宗教改革之后才形成的，在此之前是一千年中世紀漫長的黑夜。而宗教改革之后，歷史的任務就是按照人天生自由這個原則來改變世界。（第25頁）近代以來的理性原則、法律原則和普世倫理都是為一切人平等的自由的實現而提供條件的。作者用這么少的篇幅來梳理黑格爾的歷史哲學，而且每一處要點都言簡意賅，恰到好處，這是十分罕見的。

我常常有種感覺，即對黑格爾哲學的精當解釋本身就是對它的辯護。黑格爾的歷史哲學的確不是來虛的，誰要是否認歷史中的規律是自由意志的合乎目的的發展，不管他打著怎樣的反對極權主義的旗號，他實際上是主張人們在極權主義面前無所作為、束手就擒，這本身離極權主義也就不遠了。典型的例證就是對法國大革命的態度。如今人們為了避免法國大革命式的悲劇發生，已經把這場革命幾乎徹底否定了。作者卻指出，在黑格爾看來，法國革命對于法國政治生活來說誠然是一場失敗，但它的世界歷史意義卻在于把它的原則傳播到了其他國家。（第26頁）其實，真正的哲學家像康德、謝林和黑格爾，都在批評法國革命的具體做法的同時，充分肯定了它的原則的偉大，并在它的血腥中看到人類為了一個偉大的歷史目標表現出了何等崇高的自我犧牲精神！

作者與英語世界的流行觀念完全不同的另一個話題，是他遵照黑格爾的教導，對自由的理念進行了一番理性的分析。他指出，以柏林為代表的英美自由主義所理解的自由，也就是所謂“消極自由”，實際上相當于黑格爾所說的“抽象自由”，它徒有自由的形式（“形式的自由”），而無自由的實質。（第31頁）至于超出這種抽象自由之上的自由，他引入了康德的意志自律（絕對律令）來解釋，并認為黑格爾是沿著這一思路走過來的。（第36頁）他沒有說錯。黑格爾在《法哲學原理》導言中說的那種“對意志的意志”，其實就是意志自律。但他也指出，黑格爾對康德這一原則的形式主義十分不滿，認為應當加入個人欲望的因素，并在這些欲望的互相沖突中建立起自律的社會制度。而這一過程本身是一個充滿矛盾和分裂、墮落和罪惡的過程，就連主觀內心的道德良知也會淪為偽善。可惜作者沒有在這方面深入下去，他更關心的是這種社會制度在黑格爾心目中的理想模式。作者用“有機共同體”來概括黑格爾的社會理想模式可以說是抓住了關鍵。黑格爾反對社會契約論、三權分立和權力制衡那一套機械論的國家觀，崇尚古希臘那種人人自發地為國家利益效忠的精神，但又不滿于希臘人缺乏獨立自我和個人權利意識，于是想在古代的倫理實體和近代的個人主義之間找到有機的結合方式，這就是他所主張的君主立憲制。這個理想社會模式是古代城邦倫理實體和近代理性原則如法國大革命原則的合題，它所體現的人的自由不是英美政治哲學家們所提倡的那種表面的政治自由，而是具有形而上學意義的自由。“當我們不受他人脅迫或我們自然欲望的驅使，也不受社會環境的左右而有能力進行選擇時，我們就是自由的。……只有當我們理性地選擇時，這樣的自由才能存在；而只有當我們依照普遍原則進行選擇時，我們的選擇才是理性的。這些選擇要想帶給我們應有的滿足，這些普遍原則就必須體現在一個按照理性方式組織起來的有機共同體中。在這樣一個共同體中，個人利益與整體利益是和諧一致的。在選擇盡我的義務時，我的選擇因為是理性的，所以是自由的，我在服務于普遍性的客觀形態——國家——的過程中也實現了自己。”（第48頁）當然，作者也承認，黑格爾的這一社會理想是否能夠實現是可疑的，在理論上要駁倒它也不是什么難事；然而，值得珍視的是，“黑格爾試圖描述的是個人利益與整體利益和諧一致的共同體。如果他沒有成功，其他人可以繼續這種探索。如果沒有人成功，而且我們最終認為永遠不會有人成功，那么我們將不得不承認，黑格爾意義上的自由不可能存在。但即使如此，黑格爾自稱描述了唯一真正的自由也不會變得無效，這種自由仍然可以充當一種理想”（第50頁）。的確，后來馬克思再一次嘗試在新的基礎上描述這一有機共同體，也就是所謂“自由人的聯合體”，在其中，每個人的自由是一切人自由的條件。而作者對待黑格爾的理想的態度，也再次適用于對待馬克思。

作者對于卡爾·波普爾等人將黑格爾指責為極權主義國家學說的鼓吹者進行了多方面的澄清，認為那些指責都是斷章取義和歪曲的。“在黑格爾看來，理性國家絕不會像納粹和斯大林式的國家那樣對待自己的公民。那種觀念是一種自相矛盾。同樣，一旦我們意識到，個體利益與集體利益在黑格爾的理性國家中是和諧一致的，國家利益與個人利益相沖突以及無情壓倒個人權利的威脅就不存在了。”（第54頁）在人與人之間有可能達成那種和諧的前景上黑格爾無疑過于樂觀了（這點馬克思也未能避免），但至少，作者認為，說黑格爾是有意取悅普魯士國王，這顯然是錯誤的；頂多只能說，他為了不激怒當局，有時隱去了自己國家學說背后的激進理論，甚至偶爾還要說兩句應景的話。而這也是人之常情，是在那種政治體制下的哲學家免不了的。試問今天那些苛責黑格爾的人，他們自己又做得怎么樣呢？

本書的重頭戲其實還是對黑格爾《精神現象學》的大體輪廓的勾畫。我還以為作者在這樣一本通俗小冊子中會大步略過這一過分沉重的工作，但作者介入的深度卻令我刮目相看。應該說，就作者對所涉及部分的分析來看，作者的理解基本上是準確的，這在英語世界來說已屬難得了。當然作者在描述意識的發展進程時，也表現出在兩種不同的解釋路向之間搖擺，甚至是掙扎。一種是黑格爾自己的思辨的辯證法路向，即通過概念的自否定而推動意識形態的不斷積極上進，這是整個英美學界至今都還沒有人吃透的，而本書作者卻在某些地方顯示出有所領悟；另一種是英美學界從上個世紀中葉以來已經定型甚至成為“常識”的對黑格爾辯證法的那種膚淺的甚至是錯誤的理解，這種理解就是：當一個概念展示出自身的缺陷時，“我們”就不得不求助于另一個更高、更完善的概念來彌補這種缺陷，于是概念的“進展”就這樣形成了。這被看作黑格爾推動自己的概念運動的機制。

作者的描述有時就在這兩種截然不同的思路之間跳躍。例如他說：“每一種意識形式在顯示自己達不到真正知識的過程中，都把我們引向了黑格爾所謂的‘決定性的否定’（determinate negation）。……而決定性的否定本身就是某種東西。[想想數學中的負號（negation sign）：它產生的不是零，而是一個明確的負數。]這種因為發現一種意識形式不完善而產生的‘某種東西’本身就是一種新的意識形式，即意識覺察到之前形式的不完善而不得不采取一種不同的方式來克服它們。于是我們將被迫從一種意識形式走向下一種意識形式，不停地去尋求真正的知識。”（第64頁）其實按照黑格爾的意思，“決定性的否定”（或譯“規定著的否定”、“特定的否定”）并不是意識形式因為覺察到自己的不完善而“引向”或“產生”的“某種東西”，相反，它就是每種意識形態本身的本性；因此它也不是意識不得不采取的一種“不同的方式”，以便克服自己的不完善，而就是在它自己給這種不完善定位、加以規定時就已經超越了自身、發展出了一個新的意識形態。這層精微的含義有時作者也認識到了，例如他在分析感性確定性時說：“要想表明感性確定性的不完善，只需照字面接受它的說法，并試圖使之變得更加精確。感性確定性并非被一種競爭性的意識形式所擊敗，而完全是因為自身的不協調而垮臺的。”（第68頁）這里只需把“垮臺”換成“更新”或“蛻變”就行了。然而，在談到知覺向知性的過渡時他又陷入了流俗之見，即“在知覺層面，意識根據對象的普遍性質對其進行分類。事實證明這是不夠的，因此在知性層面，意識又把它自己的規則強加于實在”（第69頁）。給人的印象似乎是，現在面前擺著的有感性、知覺、知性幾個“層面”, “我們”在一旁照看著，當某個層面出問題的時候，“我們”就不得不動用另一個層面的手段來解決問題。整個精神現象學就這樣“被迫從一種意識形式走向下一種意識形式”。這套說辭正合乎英美哲學家所崇尚的經驗自然科學（牛頓物理學）習慣了的外在處理方式，作者也不能免俗。但顯然，這種方式與黑格爾對意識形式本身內在生命沖動的強調是毫不相干的，《精神現象學》的整個意識經驗的進展完全是由意識的這種內在生命所推動的，而不是由哲學家外在的主觀意志強加于事情本身的。

在《精神現象學》中，作者還只是不自覺地適應著對辯證法的上述流行的理解，而在后面專門談《邏輯學》和辯證法的部分，才正式把這種流行的方法論端了出來。他這樣描述道：在《精神現象學》中，“討論意識的那一節以自我意識的出現而結束。我們把自我意識作為正題，看到它還需要某個對象以從中分化出自己，這個外部對象可被視為反題。這并不能令人滿意，因為外部對象是某種與自我意識異質或敵對的東西。它們的合題就是欲望，自我意識在欲望中保留了外部對象，但使之成為自身的東西。之后欲望的狀態又被證明不能令人滿意，于是我們走向了本身就是一個自我意識的外部對象”（第96頁）。看看這里的用語：“它還需要……外部對象”; “并不能令人滿意”; “又被證明不能令人滿意，于是我們走向了……外部對象”。好像有一個“外部對象”早就等在那里，等到事情“不能令人滿意”了，就跳出來救場；而“我們”也只有“走向”它，才能得到“滿意”。當然，這并非作者的創造發明，只不過是重復羅素和司退斯等人的拙劣解釋。但也有說得不錯的，例如：“在我們的思維范疇中，在意識的發展中，在歷史的進步中，有許多對立因素導致了看似穩定的東西瓦解，由此產生的新東西調和了之前的對立因素，但也發展出了它自身的內在張力。這個過程是必然的，因為無論是思想還是意識都不可能以完滿的形式產生出來。只有通過辯證發展的過程，它們才能達到完滿。根據黑格爾的說法，辯證法之所以能夠充當一種闡釋方法，是因為世界就是辯證運作的。”（第97頁）這與同一頁的上面那段話完全是兩種思路。

作者對從生死斗爭到主奴關系的分析顯得有些勉強，或者說力不從心。當然這不是他個人的問題，這是世界性的難題。自我意識為什么一定要通過生死斗爭來獲得他人的承認？作者說：“我們可以認為黑格爾只是主張，某些人在某時某地必然會以生命為賭注去證明其身體的獨立性，這種證明并不需要每個人都去重復。”（第74頁）但這并不是黑格爾的主張。在黑格爾那里，生死斗爭毋寧說是人的精神本質的體現。人的生命與動物生命的一個重要區別就在于他是意識到死亡的生命，因此自我意識雖然是生命，但并不束縛于生命，而是通過死亡意識超出了單純的生命，成為了一種普遍的精神現象。因此在與他人打交道時，如果僅僅限于日常的生命相關性，一個自我意識就不可能與另一個自我意識發生真正普遍意義上的關系，而只可能是經驗層面上的對抗或者利用關系，就像一頭獅子或一只羚羊的關系一樣。所以，只有當他們互相以生死相拼，也就是在相互矛盾的關系中雙方都站在對自己的生或死進行抉擇的十字路口上，來決定自己究竟是活下去還是不活，對自己的生死進行過一番自由意志的選擇之后，這樣建立起來的人與人的關系才真正具有了自我意識的那種超越生死之上的普遍性，才是純粹自我意識之間的關系。所以，生死斗爭對于一個自我意識得到另一個自我意識的承認是絕對必要的，因為這種承認不是在有限生命的層次上，而是在無限精神的層次上建立起來的。主奴關系絕不僅僅是一種體力上的臣服，而是一種精神上的服從，這是只有通過生死斗爭才能夠提升起來的。用黑格爾的話來說，生死斗爭是一場“考驗”，只有拿性命去拼過一場的人，才能使自己的自我意識在別人的自我意識中得到確證，也就是得到別人的承認。正是從這里，才打開了超越生死之上的斯多亞式的自由和基督教的苦惱意識的道路，即追求純粹精神生活的道路。

對《精神現象學》的描述最后提出了兩個懸而未決的問題，一個是自在之物（或客觀存在）的問題，一個是客觀精神的問題，作者認為這兩個問題都是無法在黑格爾那里找到答案的。第一個問題表明作者尚未理解德國唯心論從費希特以來所開辟的主客統一的世界觀。但至少，作者在第二個問題上為黑格爾作了一點辯護，說他的客觀精神實際上是指精神的社會性和理性的普遍性（第90頁），即使從英語世界的眼光來看，這都是可以接受的。

最后一章談邏輯和辯證法顯得有些敷衍，缺乏前面那種激情。作者關心的毋寧是黑格爾的邏輯學和上帝的關系，或者說在什么意義上黑格爾是一個宗教哲學家。作者認為從宗教立場來解釋黑格爾哲學是膚淺的，甚至用泛神論和無神論來解釋也不靠譜。他更贊同惠特莫爾的“超泛神論”:“神比宇宙更重要，因為神是整體，而整體要比它的所有部分之和更偉大。這就像一個人不只是組成他身體的所有細胞一樣——盡管這個人離開了身體就什么也不是。所以根據這種觀點，神要比宇宙的所有組成部分之和更多，但又不與它們相分離。同樣，正如單獨的細胞加起來并不等于一個人，宇宙的個別部分加起來也不等于神。”（第101頁）實際上這種觀點更接近于有機系統論，神就相當于整體的“系統質”。系統論的泰斗貝塔朗菲確實深受黑格爾的影響。但有一點不同的是，黑格爾的系統不是一個靜止的封閉系統，而是一個歷史的開放系統，“黑格爾并沒有把上帝看成永恒不變的，而是看成了一種需要在世界中顯示自己的本質，在顯示之后還要為了完善自己而去完善世界。這種想法雖然奇特，但卻很有力量。它極為強調發展的必然性，因為歷史的前進是上帝為了實現完滿而必須走的道路”（第101頁）。既然是一個“開放”系統，那么作者在書末最后一言所作的假設也就沒有什么值得奇怪的了，這就是：黑格爾的歷史觀導致了馬克思的共產主義理想及其革命的實踐。（第106頁）

總之，這本簡介黑格爾哲學的小書雖然從專業的角度來看并非無可挑剔，但它的平易近人和大致上的準確性其實勝過許多大部頭的專著（如司退斯的《黑格爾哲學》）。它證明，即使操英語的學者，只要認真對待黑格爾的那種玄學思辨，而不是嗤之以鼻，是可以進入到這種高深的哲學堂奧中去的。

2015年7月31日，于華中科技大學