序言

何懷宏

初學倫理學或只是想了解一下倫理學的人經(jīng)常會向我提出這樣一個問題：倫理學是難還是不難？但我自己其實也會對這個問題感到困惑，我開始學的時候是覺得不太難的。因為倫理學有這樣一個特點：它不像其他許多社會科學的學科，比如經(jīng)濟學、心理學、法律學，其中充滿了大量專業(yè)術(shù)語，甚至符號、定理、公式，外行幾乎完全不懂。而倫理學使用的概念相當多的就是我們?nèi)粘Ｊ褂玫母拍睿T如“好壞”、“善惡”、“是非”、“良心”、“義務(wù)”、“責任”、“德性”等等。有誰對這些概念不能說上一點什么呢？甚至如果別人說自己對這些概念一無所知或完全沒有發(fā)言權(quán)，我會認為這對我是一種侮辱：“別的許多東西我可能不知道，但什么東西是好，或?qū)ξ液茫皇裁礀|西是壞，或?qū)ξ覊模灰约笆裁词钦數(shù)男袨椋裁词俏覒?yīng)當做的事情，我還是知道的。”

一般正常的情況下或比較正常的時代里，我們大多數(shù)人的確知道這些事情，而且很有信心地這樣去做。但是，也還會有困難的時候，矛盾的時候，焦慮的時候，很難選擇的時候。尤其在我們的時代，在一些重要和根本的道德問題上，我們看到仍然是眾說紛紜。而且，我還應(yīng)當說明一下，倫理學作為學科還是有自己獨立而且漫長的歷史的，就說近一百年來，分析倫理學對我們?nèi)粘Ｊ褂玫牡赖赂拍詈瓦壿嬀陀邢喈敹嗟募氈聟^(qū)分和澄清。要理解這些分析乃至只是理解其結(jié)果并不容易，能夠作一些推進就更難了。

所以，我感覺倫理學還是難的，好的倫理學，尤其好而短的、面向一般讀者、必須針對實質(zhì)性問題的倫理學就更難了。有時自己覺得明白了，想說得讓別人明白也還是不容易。而在我讀來，收在“牛津通識讀本”里的英國哲學家、劍橋大學教授西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）的這本《我們時代的倫理學》，應(yīng)該說是一本相當不錯的、簡明通俗而又有深厚學術(shù)功底的倫理學入門書。

這本書的書名原文直譯是“一個非常短的對倫理學的介紹”。作者認為，書店里倫理學的通俗書籍多可分為兩類，一類是心靈雞湯，是提高士氣或甜蜜可口的安慰劑。另一類是某些生物學家、動物行為學家的作品，他們迫不及待地傳遞這樣的信息：“科學”已表明我們和動物或多或少統(tǒng)屬一類。人類都是利己主義者，利他主義并不存在。而作者想提供一種新的、既反映新的學術(shù)成果又面對真實問題的通俗倫理學。它主要不是為學者而是為普通讀者寫的，即為想知道一些倫理學通識的讀者寫的。全書共分為三個部分：第一章審視倫理學闖入現(xiàn)實生活時人們作出的反應(yīng)，這些反應(yīng)以不同方式對倫理學構(gòu)成威脅。第二章思考生活中人們要應(yīng)對的一些問題，尤其是正義與權(quán)利原則的碰撞，以及幸福與自由。最后，在第三章是著眼于探討根本性問題，包括倫理學的終極價值、倫理學與人類知識和人類進步的關(guān)系。

如作者所言，他首先是面對質(zhì)疑倫理學的相對主義、虛無主義和懷疑論的潛在威脅，然后考慮我們對出生與死亡等重大問題的態(tài)度，考慮我們的人生觀和價值觀，以及我們對人性和幸福的認識，試圖揭示良善的人類生活意味著什么。他還描述欲望、自由以及獲得我們在日常生活中需要的機會和權(quán)力的權(quán)利。在討論過生命起點、終點及人生意義之后，他還想思考一下如何生活。他先分析和評論了快樂主義、然后是亞里士多德的完善論，再就是現(xiàn)代的功利主義。

以上的人生目的和理想都有較積極的含義，看來作者還是較傾向于目的論或結(jié)果論的。但是，他也指出，實現(xiàn)幸福生活的另一種途徑是首先思考應(yīng)當避免什么，而在這一方面，人們是很容易達成以下共識的：我們不希望有人統(tǒng)治我們、歧視我們、忽視我們、憐憫我們、蔑視我們、剝奪我們的權(quán)力和機會，同時，我們也不希望喪失生存技能、遭遇失敗和痛苦，不希望依賴他人，不希望受到病痛、憂郁等消極情緒的折磨。或者說，“地獄總比天堂更容易描繪”。列舉必須避免的內(nèi)容比列舉必須實現(xiàn)的內(nèi)容更容易。而在我看來，這還不僅是理論上更容易的問題，也是實踐上更有可能的問題。我們應(yīng)當首先通過建設(shè)一個好的政治社會而避免陷入地獄。下面的觀點自然是我贊同的：政治秩序不是萬能的——它不能保證人們沒有抑郁、沒有疾病、沒有失望地生活；但它能保障人們遠離暴力、免受歧視、不被隨意抓捕，免遭殘酷的或侮辱性刑罰、不公平審判以及其他厄運。你陳述自己的觀點或和平示威時，它用法律保護你的權(quán)利。就此來看，道德、政治或社會秩序給人們提供基本保障。而人們在此基本保障之下能獲取什么、能否實現(xiàn)人生幸福則主要取決于個人。賦予人們幸福不是政治以至道德哲學的責任，更不是憲法或政府的責任，它們所提供的僅僅是一個可以讓個人正常和自由發(fā)展的平臺。

這種對自由和幸福的看法似被作者認為過于消極。作者指出消極自由和積極自由有相互聯(lián)系的一面，認為任何對自由完整的定義都應(yīng)包括免受侵擾和能夠去做這兩個方面。任何積極的善都可被描述為免于（free from）某種東西：健康是免于疾病；幸福是一種免于缺憾和痛苦的生活；平等是免于優(yōu)勢和劣勢之別。但是否可以反過來這樣說呢？我以為哪怕從次序上來說，也是應(yīng)當首先爭取對消極的自由（實際上也就是一些最基本的權(quán)利）的切實保障，然后才是考慮爭取積極的自由幸福，而后一種爭取是不能違反前一種爭取所施加的道德限制的。另外，這樣兩種爭取的主體、對象和動力也是有分別的。任何一個人都僅僅因為其生而為人而配享那些基本的（消極）自由，但享受積極的自由幸福則還需要一種能力的培養(yǎng)，需要我們自己對自己個人提出要求，需要我們自己作出努力。不同人的自由幸福觀念也有所不同，有些人比較推崇獨立，也有些人希望更多地涉及到他人，希望有一種更緊密的共同體感，但這有時可能會導致干預他人、甚至支配他人，有時也可能是依賴他人。

作者對宗教或永恒與無限的觀念似乎有些不以為然。他引劍橋哲學家弗蘭克·拉姆齊回應(yīng)帕斯卡爾“無垠空間的沉寂令我恐懼”的話說：

我與一些朋友的不同之處在于我不重視物質(zhì)的大小。面對無垠的宇宙，我絲毫不感到渺小。星空雖然廣袤無垠，但它們既沒有思想，也沒有情愛。我更重視思想與情愛這些品質(zhì)而不是大小，我不會因為身軀重達十七英石而受到贊譽。

我的世界之圖像顯示在腦海中，而不像按照比例制作的模型。人占領(lǐng)了宇宙之最有利地形，而星星則如三個便士硬幣那么小。

如此自然也不易產(chǎn)生康德那種面對星空與道德律的敬畏之情。而無限的“星空”并不只是“物質(zhì)”的東西，它可能造成的印象就更不是了。作者在最后一章討論倫理學的根基時回顧了亞里士多德的完善論、康德的普遍性原理、休謨的共同觀點，羅爾斯的正義論、哈貝馬斯的話語、斯坎倫的契約理論等。而最后，我們注意到他對同情心作為道德源泉和孔子仁學作為道德根基的思考。他寫到，如果我們看到一個人被鋼琴壓住了腳，“我們不僅理解那個以腳受到傷害為理由推倒鋼琴的人，我們還可能把他的痛苦當做我們的行為動機。他的痛可能轉(zhuǎn)化為我們的痛——不是簡單的腳痛，而是成為解救他的愿望。看到他人遭受痛苦卻無能為力的好人會感到極其不安。在這種情況下，讓我們采取行動的是同情心或仁慈心，而不是任何語言程序規(guī)則。我們能在多大程度上對他人痛苦與難處感同身受，這一點不是最主要的。無論從血緣關(guān)系還是從方位距離上，當他們與我們更為親近時，我們往往受到的影響更大。在所有這類情況下，在我們身上起作用的似乎是感情而不是理性。在此意義上，道德動機的基礎(chǔ)不是關(guān)于某種話語的程序性規(guī)則，而是我們能夠作出回應(yīng)的情感。正如孔子很早以前就看到的，仁或?qū)θ诵缘年P(guān)照是所有這一切的必要根基。”

作者對現(xiàn)代性已經(jīng)有一種反省和批評，他說，“當今我們一味追求權(quán)利，絲毫不考慮擁有權(quán)利者的能力，我們可能會懷疑這種行為本身是否健康。”他甚至說：“我們可以在大體上追溯黃金時代的傳說，那時我們的品質(zhì)中尚沒有當代人所具有的缺陷。我們崇尚儒家的道德秩序，道家強調(diào)的天人合一，或斯多葛派的順從天命，并且對進步心存懷疑。”作者敏銳地注意到，現(xiàn)在人們越來越開始注意保護我們的自然生態(tài)環(huán)境了，但對我們的道德生態(tài)環(huán)境卻不夠關(guān)心。當然，他對人類的道德前景還是有信心，雖然他不抱過高的期望：“如果我們謹慎、成熟、想象力豐富、行事公正、作風正派，并且受幸運之神眷顧，我們大概不會從道德之鏡中看到自己成為圣人，但也不會看到自己成為妖魔。”