道教宣揚神仙的存在，認為人通過修煉能長生不老，《西游記》、《聊齋故事》中也塑造了許多鬼神形象，這代表了中國古代民間有神論的信仰傾向。儒家一般不相信存在鬼神，但對天命鬼神保持著某種敬畏心態，這種敬畏集中體現在儒家的道德生活以及喪祭之禮上。與民間有神論的信仰不同，儒家是從道德上、情感上來設定天命鬼神的存在，而不是從理智上肯定天命鬼神的存在。馮友蘭認為，從理智上承認天命鬼神的存在，是宗教的一般特點，摻雜著迷信思想；而儒家從道德上情感上設定天命鬼神存在，則是一種詩與藝術的態度，不是宗教。儒家化宗教為詩、為藝術，這是儒家哲學對中華文明的一大貢獻。
◎道德之天
從事天的觀點，以看道德底行為，因此與道德底行為以超道德的意義。
在《中國哲學史新編》第一冊中，馮友蘭將中國古代關于“天”的意義歸為五種：（1）“物質之天”，就是日常生活所看到的蒼蒼者，與地相對的天，就是我們現在所說的天空；（2）“主宰之天”或“意志之天”，也就是宗教所說的人格化的有意志的至上神；（3）“命運之天”，就是民間社會所說的運氣；（4）“自然之天”，就是作為自然界整體意義上的天；（5）“義理之天”或“道德之天”，強調天是人類道德生活的終極價值，人類道德生活的超越根據，道德律法都可以溯源于此。儒家對天的理解也是突出它的道德含義，沒有將它視作人格化的有意志的至上神。在中國上古時期，這種觀念是很普遍的。
遠古先民對于雷雨閃電等自然現象無法理解，就想象冥冥之中正襟危坐著一個至高無上的神，他是自然界的主宰，掌管著日月星辰的運行，春夏秋冬四季的更替，以及各種各樣事件的發生。遠古先民稱這個至上神為“帝”或“上帝”，在商周之際及以后又稱為“天”。從遺留下來的甲骨卜辭看來，這個“上帝”真是一手遮天的，天庭地府、六合內外、生物死物，都唯命是聽。它有一個以日月風雨等為臣工使者的帝廷，協助統治一切。他純任個人好惡，發號施令，他的號令稱為“天命”。普通人哪里揣摩得透上帝的脾氣，也聽不懂上帝的“仙語”（如果能夠有幸聆聽的話），所以“天命從來高難問”?！稌洝涡獭酚涊d：“乃命重黎，絕地通天”，“絕地通天”就是“絕地民與天神相通”，“重黎”就是普通百姓。因此，這句話的意思就是說：普通百姓被惡濁的人氣包裹起來了，被斷絕、阻礙了與清新的仙氣親近，無法與天神交流。按古人的說法，只有專門祀神的人即“巫”或“祝”，才能懂得天神的號令，與天神取得溝通。商朝的王公貴族還認為上帝是他們的祖先，因此他們經常受到上帝的庇護。他們的一舉一動，特別是關于國家和王的行動的重要事情，都要用“卜”的方法，請求上帝明示，賜予福祉。
到了周朝，天的至上神意義的色彩漸漸淡化了，消退了，道德意義逐漸濃厚起來。
《周書》上講“皇天無親，惟德是輔”。意思是說天是沒有親疏差等的，它執行懲惡揚善的統治功能，主要就看人的道德品格?！对娊洝ご笱拧の耐酢份d：“聿修厥德，永言配命，自求多福。”只有那些敦行美德的人，才能與天命相匹配，以自己的善行求得更多的幸福。在這兩段話中，天都具有人格化至上神的色彩，但是他的權威受到了限制，只是一個道德警察兼檢察官。他也根據對人的審判，分配幸福的稀有資源，不過這位主管持心公正，有一桿公平秤，不會喜怒無常讓人捉摸不定。大約上帝從商朝走到周朝，年紀大了，心態平和了。
《周書》與《詩經》中所講的道德上的神，雖然沒有把神看做統治一切的至上的主宰，但它仍然宣揚有神論。這種有神論與普通的有神論不同，它可以叫道德神學。普通的有神論則可以叫宇宙神論（把神看做宇宙的主宰）。當然，普通的有神論也包含有主宰人世間的道德行為的意義。然而后者只能叫神學的道德，這與前者道德的神學有著本質差別。西方哲學家康德曾就神學的道德與道德的神學做出區分，他說，神學的道德以神學為主，以道德為輔，道德只是神的眾多的人格化的屬性之一；而道德神學，則以道德為主，以神學為輔，神只不過是人的道德實踐需要的一種設準。設準即假設，假設神的存在，因為有利于人類的道德生活，至于神是否真的存在，則存而不論。當然，周朝持道德神論的人們對于兩者的區別，并沒有如康德那樣做出明確的說明。但是，他們著重于發揮天的道德意義，棄前朝的全能神于不顧，從這點來看，至少已經暗含了對于兩者的區分。
到了孔子的時代，“天”逐漸褪去了人格化的色彩，變成一種人無法預料的神秘力量，既不再是人類道德行為的主宰，更不是整個宇宙的至上神?！墩撜Z·陽貨》載：“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”四季自然更替，萬物自然繁衍，不待上帝說話。這里所說的“天”被取消了話語權，已經沒有人格化的意義了，但它還保留著人無從測度的神秘力量?！墩撜Z》記載，孔子“聞迅雷風烈必變”，即聽見響雷，看見大風，孔子馬上改了臉色。因為迅雷烈風這樣劇烈的變化，是宇宙中某種神秘力量的驟然顯現，也許在那暴怒的面容后面，上帝那顆溫柔沉默的心正凝視著人間，所以孔子像見了國君似的，斂容致敬?？鬃訉τ钪嬷羞@種神秘的力量一直懷有敬畏之情，他說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄疤烀奔从钪嫔衩氐牧α浚鬃诱J為它與大人、圣人之言一樣令人敬畏。宇宙中這種神秘力量是無關乎人的道德生活的，他說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！庇终f：“為仁由己，而由人乎哉？”仁，作為人的最高的道德品質，并不是遙不可及的東西，你誠心誠意邀請它附身，它一定會光臨駕到的。為仁要靠自己的努力，不能苛責旁人，更不能祈望天命的恩賜?？鬃诱J為，只要是依仁由義的事情，即使明知成功無望，還是要勤勤懇懇、盡心盡力地去做。當時的人說他是“知其不可而為之者”，這就是說，道德行為不能由天命來決定，它完全是一種個人行為，它的動力來自“道義”，而不是神。
宇宙的這種神秘力量，從本質上來講，就是宇宙生生不息的生命力。日月起落，春秋更迭，滄海桑田，花落花開，潮奔浪涌，人事興衰，無不體現著造化生生不息的生命力、創造力。因此宇宙的這種神秘力量，實在是自然界自身的內在動力。儒家認為，人作為自然界的一員，應該效法自然，在行為中再現宇宙的這股生生不息的生命力、創造力?！兑讉鳌氛f：“天行健，君子以自強不息?！薄敖 奔唇⌒胁灰?，生生不息之意。天的本性是健行不已，生生不息，所以君子也應該像天那樣，積極作為，奮斗不息?！对娊洝ぶ茼灐ぞS天之命》說：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純，純亦不已。”天命的本質是“于穆不已”（莊嚴肅穆，生生不息），即宇宙生生不息的創造力以及生命力。所以天方成其為天，高于天下眾生。“于乎不顯，文王之德之純”，意思是說，天命之生生不息的創造力以及生命力，何處不顯示出來呢？周文王身上純之又純的道德品格，不就是宇宙生命力的光明照耀嗎？
儒家將天命理解為宇宙生命力，卻拒絕給予它一副人的面皮和人的心臟。同時，儒家也把道德行為的原動力追本到宇宙生命本體[7]，這不僅為人類的道德生活尋找到了超越于塵世的依據（如若單就塵世談論道德原則，無論你抬出看起來多么無可置疑的“公理”，聽眾總可以質問你：你的“公理”之母又是什么呢？我不信你的公理，“公理”其如我何？你瞠目結舌，無可如何。要是你為道德信條找到超凡絕俗的靠山，震懾力可就大多了），而且也將人類道德行為的意義上升到天地（宇宙）的境界。馮友蘭講的天地境界也就是從天地（宇宙）的高度，從宇宙的大生命的高度，來看待人在塵世間的道德行為，從而使人的道德行為具有了超道德的價值。在這種意義下的“天命”，雖然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量，但已不是可以主宰世界的人格化的神靈，而是宇宙生命活力的象征，也是能提升人的精神層次的終極依據[8]。
孔子說自己“五十而知天命”，在這個之前是“三十而立，四十不惑”。所謂“而立”，可不是指山東軍閥韓復榘解說的“能站立起來”，沒聽說過孔子得了小兒麻痹癥，30歲時治愈了。“立”是指“立于禮”，能夠按照儒家的禮法規則，循規蹈矩地去做事，但還未能從天命（宇宙生命本體）的高度去理解人類的道德生活，未能將儒家的禮法規則轉化成自覺自愿的道德動力，依照馮友蘭的說法，其境界只是達到了道德境界而未上升到天地境界?！拔迨烀?，孔子直到50歲才理解天命的含義，知道自己的道德行為可以與天命遙相契合，從而深入體驗到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于體內，也就可以外化于規矩，將人類的道德生活美學化，進而獲得一種宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子敘述其50歲以后的精神歷程是“六十而耳順”，“七十從心所欲不逾矩”。
天命是宇宙的大生命，生命本體，這一點后來宋儒談得較多。在宋儒看來，宇宙萬物并非死的物體，而都是活潑潑、光燦燦的生命。周敦頤喜歡“綠滿窗前草不除”，別人問他何以故，他說：“與自己意思一般?！庇终f道：“觀天地生物氣象。”周敦頤認為“天地”是有生命的，他從天地的生意中感受到精神的陶醉，從自身的有限的感性生命中掙脫出來，解放出來，體驗到宇宙生命本體的無限和永恒，廣漠無垠而又親切感人，從而將自己的精神境界也提升到天地的境界。因此，在宋儒那里，天命已沒有了絲毫神性的色彩，它只是表達圣人所具有的天地境界和宇宙情懷的一個超越的標準?；蛘哒f，它表達的是一種境界，而不是一種神性實體。境界高的人能夠知天命、順天命，體驗宇宙的大生命；境界低的人則不能知天順天，對宇宙生命活力的流動視而不見。儒家常說，人與宇宙萬物本為一體，如宋儒張載說：“民吾同胞，物我與也?！背堂鞯勒f：“人與天地一物也，而人特自小之?！逼鋵嵾@是從天地境界上講的一體，因為在天地境界上，人能看到宇宙的生命活力，體驗到宇宙的生命本體，對于沒有達到天地境界的人，只見得物我兩隔，人心疏離，是談不上人與萬物為一體的。雖然儒家講的天命是宇宙生生不息的生命力、創造力；天命為人洞達，為人順從，可以使人提升到超道德的天地境界，但天命仍然是道德之天。按馮友蘭的說法，孔子的知天命、順天命，是對儒家外在禮法規則的超越，這位仁者的內在生命體驗揮灑出來，就是順乎人情、合乎理義的美言善舉，天然的盡善盡美，絕無雕飾痕跡。這是一種美學化的天地境界，好比一位大書法家從描紅起步，到后來臻于佳境，隨意揮毫就妙到巔峰。在這里儒家把人類的道德價值投向天命（或者叫天道），使天具有道德的意義，其實是在為人類社會的道德行為尋找一種超越的先天的根據，賦予人類的道德行為以永恒而普遍的意義。馮友蘭認為儒家對天命的態度不同于宗教，它是一種高于宗教的哲學態度，在儒家那里，根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命觀視作道德的神學，而應叫做道德的宇宙論（天地境界論）。在有些地方，馮友蘭也把他的天地境界稱做宗教的精神境界，這是從廣義的宗教來說的。只要追求一種超越感性物質世界的境界，追尋一種終極至上的精神價值，不管是否崇拜神仙上帝，這樣的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命觀符合廣義的宗教的定義，只不過是無神論的，不同于有神論的終極追求。
◎喪祭之禮
儒家對于喪禮之理論，亦全就主觀情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光觀之，亦只以求情感之慰安。儒家所宣傳之喪禮祭禮，是詩與藝術而非宗教。
儒家把天看做是道德之天，否認天是人格化有意志的至上神。儒家是無神論，否認有神論。但是，儒家在關于對鬼神之說的討論中，又似乎不是完全的無神論者。《論語》載：孔子的學生子路向他“問鬼神”?？鬃诱f：“未能事人，焉能事鬼?！弊勇酚謫査溃鬃哟鸬溃骸拔粗?，焉知死？”孔子說的意思是：人際關系你還摸不清門路，人鬼關系你怎能找著北？生存問題尚且糊里糊涂，死亡之事如何理清脈絡？孔子又說：“敬鬼神而遠之，可謂知矣。”這說明他敬畏鬼神，又要遠離鬼神，這算是智，否則就是不智。從《論語》的記載來看，孔子對于鬼神的態度大概是模棱兩可，不明確地否認鬼神的存在，但也不強調鬼神的存在。
為什么孔子不旗幟鮮明地打倒鬼神，或者爽爽快快尊奉鬼神，自己當個人間教主呢？馮友蘭《中國哲學史新編》引用劉向《說苑》的記載，對這個問題加以解釋。
劉向《說苑》記載：孔子的弟子子貢問孔子，死人有沒有知覺？孔子回答說，怎么說呢？我說死的人有知覺吧，又恐怕孝順的子孫們妨礙活人的生活，不惜代價地埋葬他們死去的先人。我說死人沒有知覺吧，又恐怕那些不孝的子孫們不埋葬他們死去的先人。孔子開玩笑說，賜（子貢名）啊，你要想知道死人有知無知，不必著急，等你死了以后，你什么都明白了，那時還不算晚?？鬃舆@句玩笑話倒是承認了死人有知，不過細辨起來也未必，或許只有子貢那樣聰明的靈魂死后才能有知呢？換一塊“不可雕”的“朽木”，可能死去就像木頭燒盡，寂然無息了。
馮友蘭指出，《說苑》的這段記載，說明了孔子為什么對于鬼神的問題采取了含糊其辭、回避問題的態度。按照馮友蘭的說法，孔子對于鬼神本身是否存在并不關心，他只關心對鬼神問題的談論會產生怎樣的人事影響。《說苑》的這段記載所反映出來的孔子的意思是，對鬼神存在的問題最好不了了之，因為是否真的有鬼，這是個高遠難知的問題，不如出于喪祭之禮的現實需要，實用地設定鬼神的存在，使百姓有所敬畏，一如既往地恪守儒家宣揚的孝悌之道，不致因心無忌憚而放肆越禮。用孔子弟子曾參的一句話說，這是為了“慎終追遠，民德歸厚”。（《論語·學而》）“慎終”說的是喪禮，“追遠”說的是祭禮，之所以要祭典先人，是要讓百姓對父母先人的養育之情懂得感恩，借喪祭的禮儀，表達自己銘記不忘的心情。人人如此，民心就能淳樸厚道。
馮友蘭認為，孔子等儒家學者對于鬼神的態度，其實是理智上否定它的存在，而情感上認可它的存在。親愛的人死了，理智上也清楚，人死了就是死了，活不過來了，誰沒見過死人，誰又見過復活的死人？但理智越清醒，死人的事實顯得越殘酷，活著的人受打擊越大，在強烈情感的撥弄下，理智也越來越迷糊了：誰能證明我的親人真的死了？確實沒救了？即使他真的和我們不一樣了，為什么不是別的一種活法？他就不能在肉眼看不到的世界里安居樂業嗎？儒家認為，人不能任憑理智推動著刻板地生活，還需要多種情感的滋養和撫慰。如果光靠理智生活，事事唯真是認，硬著心腸取消喪禮，結果只是把生人活埋了，人生毫無生趣；但若純依感情行事，則會把假設當成結論，把待定當做確定，否認理智的判斷。在決定對死者的態度時，不能不考慮生者的理智和情感這兩個方面。照儒家的解釋，喪祭之禮“允執厥中”，恰當地處理了理智和情感這兩個方面。它消除了偏執迷信的成分，以另一種方式滿足了人的情感的需要。馮友蘭認為，以假想的真實為絕對真實，這是宗教的態度；儒家不偏不倚、中庸平和的安慰情感的做法，是詩意的做法。馮友蘭說，宗教和詩，二者都是人的幻想的表現，這種幻想融合了想象和現實狀況。不同的是，宗教很認“真”，詩則是真真假假，飄忽不定的。詩所說的未必不是真事，但縱然作者自己知道不是真事，他還是要自己欺騙自己，那是自覺的自欺。它不在科學的領域里，當然對科學絕無妨害。詩給予我們情感的滿足，這只會促進理智的進步。
照儒家的這種說法，當人在行喪祭之禮時，是在欺騙自己，可又不是真正的欺騙，而是以詩的方式來滿足自己的情感需要。《禮記》中孔子說：“之死而致死之，不仁，而不可也。之死而致生之，不智，而不可為也?！币馑际钦f，親人死了，就以為親人永遠消失了，不必舉行喪禮，這是不仁的做法；但如果親人死了，卻以為它的靈魂不滅，以鬼神的方式存在于世間，則又是不理智的做法。這兩種做法都是不可取的。
孔子的后學荀子曾作《禮論》來總論儒家的喪祭之禮。他說：喪祭之禮，是用活著的人來修飾死者，在送喪的時候好像死者還活著一樣。所以對待親人，要做到如死如生，如亡如存，善始善終。所以喪祭之禮，沒有其他的意義，只是用來表明生和死的道理，當人們送死人而去的時候要滿懷哀痛與敬意，使死者終其生命時有所歸依。
《禮論》中還說：“喪祭之禮，是表達生者對死者的哀思與愛慕之情的，最能表現儒者的忠信愛敬與禮節文貌。若不是圣人，則不能理解其中的含義。在圣人的倡導下，統治者能安然遵行喪祭之禮，民間則把它當做一種風俗。喪祭之禮在君子那里，表現的是為人之道；而在百姓那里，則是一種迷信，他們真以為人死后靈魂不滅，鬼神存在。所以喪祭之禮的本質，是‘事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文’。”用孔子的話來講就是“祭如在，祭神如神在”。就是說，祭祀祖先要十分誠敬，宛若祖先就在那里。祭神也要十分誠敬，好像神就在眼前。一方面祭祀要鄭重其事，另一方面也要知道祭祀的對象是無形無影的，不必執為真有，也未必真的沒有。
照荀子這樣的解釋，喪禮、祭禮完全是就情感方面立論，祭祀之本意，也只以求情感上的安慰。其意義完全是詩的，而不是宗教的。
此外，馮友蘭還指出，儒家的祭祀祖先，除了表達“志意思慕之情”外，還具有“崇德報恩之義”。在中國舊社會，各行各業的人，都要供奉行業之神，如木匠供奉魯班，酒家供奉葛仙。這種做法的本意是：飲水思源，崇德報功，奉祖師為神明，以表達崇敬之意與報恩之情。至于天地星辰、山川草木，儒家也是以崇德報功之義而崇敬之，如《禮記》所說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！?
◎鬼神與信仰
孔子對于鬼神的態度大概是，不明確地否認鬼神的存在，但也不強調鬼神的存在。
儒家從情感上立論，特別強調喪祭之禮，可是在理智上并不相信鬼神存在。這看似矛盾，其實并不矛盾。按馮友蘭的解釋，儒家行祭禮的原因并不是因為相信鬼神真正存在，當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的。但當時的許多人都不能理解這一點，孔子有個學生叫宰我，他曾經斗膽向孔子建議改變守喪時間。他說：三年的喪祭之禮，時間太長了。君子如果三年不學習，不奉行禮，不制作樂，社會則失去做人之楷模，老百姓將無所適從，長久以往，必致禮崩樂壞無疑，所以守喪一年足矣?？鬃泳头磫査闫綍r吃粟米，穿錦衣，能心安理得嗎？宰我說心安理得。孔子說，既然你心安理得，你就可以不守喪三年。不過君子守喪期間，內心悲痛，以致茶飯不思，聞樂不樂，居處不安，所以不愿過早地結束喪祭之禮。宰我出去后，孔子感嘆道：“予之不仁也！予生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通則也。”意思是：宰我這人真是不仁?。「改赴阉聛恚粕蠎阎校ハ卤成?，辛辛苦苦拉扯了三年，然后才稍稍離開父母羽翼。父母親死了，做子女的守喪三年，這是天下通行的道德法則，他還覺得吃虧了！實在不怪夫子嘆氣，宰我是個功利主義者，他認為鬼神既然不存在，就沒有必要守喪三年，否則徒然勞民傷財。孔子反問他不守喪三年能否心安理得，是要以此激發他的親親之情，孰料宰我竟無動于衷。孔子只得明確地指點宰我：儒家行三年喪祭禮，并非出于理智的考慮，而是為了表達對死者的哀思與敬意，安慰生者失去親人的悲痛的心情。宰我似無感悟之意，看來明師對劣徒也無可奈何。
宰我的這種態度，有點像當時的墨家學派，也就是，以純理智的態度來看待喪祭之禮。墨子與一個叫公孟子的人有過一段對話。公孟子倡言無鬼論，但同時又提倡祭祀之禮。墨子就對公孟子說：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！蹦拥囊馑际钦f，儒家主張無鬼論，但同時又主張祭禮，這是自相矛盾的。因為祭禮的對象是鬼神，如果否定了鬼神，沒有了禮拜的對象，一群人煞有介事地下跪作揖，念念有詞，不是瘋了嗎？儒家的無鬼而學祭禮，就好像沒有客人而學執客禮，沒有魚而學垂釣之術一樣。墨子還認為，儒家的三年之喪，結果是“多埋賦財”，“久禁從事”，浪費國家財富，傷害百姓身體。所以他主張廢除三年之喪，而實行節葬，也就是說，人死后，不分貴賤，一律“桐棺在寸”；死者的親屬，不分親疏，一律于葬后立即照常生產，“返從事乎衣食之財”。從純理智的立場來看，當然會得出墨子的上述結論。但正因為如此，墨子才不可能真正理解儒家的喪祭之禮的內涵。
馮友蘭認為儒家從情感的立場來對待喪祭之禮，是一種詩的態度，而不是宗教。儒家的這種詩的態度，是一種較普遍的心理現象，因為在日常生活中，人情之所至，有時不得不信其平日所不愿信者，以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文說：“死而有知耶？吾決不敢信；死而無知耶？吾為汝而決不敢信?！币蛩鶒壑识潘勒哂兄?，而又自認為其所以信死者有知，是因其所愛之故。這種信，是出于情感安慰的需要，雖然是一種幻想，但仍然與理智不相沖突。馮友蘭認為，儒家的這種詩的態度能夠對宗教起到一種凈化作用。因為宗教在理智上堅信，而不是從情感上來看待鬼神，這是迷信，與科學格格不入。但當我們以詩的態度來看待宗教時，化理智為情感，則可以將迷信的宗教化為對人生有益的積極的宗教。馮友蘭把積極的宗教對人生的益處類比于戲劇，認為宗教之禮節儀式，可以滿足參與者的情感幻想的需要，借此宣泄內心積壓的激情，凈化身心。但是這種激情的多寡因人而異，宣泄的方式也千差萬別，所以宗教就像戲劇一樣，并非人人必需的。因此不能立一個標準，要求所有的人都信教，抑或不信教。
儒家以情感的態度來對待鬼神，化迷信的宗教為積極的宗教，可以說與西方傳統的宗教向現代宗教轉化的總體趨向是不謀而合的。自古以來，宗教一直是以理智的態度來解釋這個世界的存在與發展，從中國古代的盤古開天辟地的傳說，到西方耶教的上帝創世說，無不是以神話故事來代替真實歷史的解釋；零零總總的自然、社會現象，也被“理智”地歸結到造物主的意志上。這樣，宗教信仰就同科學探索獲得的實證知識處在對立地位上，在極端情況下便會成為科學發展的絆腳石。因此從中世紀以來，宗教教會與科學的關系常常比較緊張，從臭名昭著的“火刑”及其對伽利略的迫害，可以窺見一斑。（不過夸大兩者之間的沖突是歪曲歷史。17世紀英國的清教徒精神是對科學發展很有助益的。否則我們無法理解，有天主教會的肆意阻撓，西方近代科學壯大起來了。中國古代科學沒有這種死對頭，反而在良好的基礎上止步不前，這是為什么？）今天，大多數的信教者都不再相信《圣經》這類經書提供的關于外部世界的“知識”，比如創世、造人之說，他們卻可以保持堅定的宗教情感。一個嚴謹的科學工作者，同時可以是一個虔誠的宗教信徒。人們已經認識到，人心的需要是多方面的，籠統一點說，理智、情感、意志，或者真善美，都是我之所欲。宗教滿足的是人的情感的需要（道德情感與救贖需要），而科學則滿足人的理智認知的需要。
18世紀，德國哲學家康德就把哲學分成理論哲學和實踐哲學兩部分。理論哲學探討世界的認識問題，實踐哲學則探討道德與宗教問題?？茖W即隸屬于理論哲學部分，道德和宗教卻另有門戶。認識世界即是滿足人的理智需要，而道德和宗教則是滿足人的情感需要。在實踐哲學中，康德明確反對鬼神論，認為相信上帝存在與靈魂實體的存在，是一種迷信，但如果從理智（從科學）上論證上帝與靈魂不實在，也是不可取的，因為上帝與靈魂不滅不是理智認識的對象，而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝，以超越人的有限的感性生活，指引人的道德行為通向無限的至善的天國。在至善的天國里，有品德的人過著幸福的生活，實現德福一致[9]。當然，至善的天國只是人的理想，雖然在現實世界不存在，但人應該有這種理想，給現實的灰暗人生涂抹上幾分亮色，賦予現實世界以價值和意義。
奧地利哲學家維特根斯坦與馮友蘭同時代，他也是從情感需要出發來論述宗教問題的。維特根斯坦把世界分為事實和價值兩部分，認為科學可以解決事實世界的認知問題，而且只能涉及事實世界的領域，它不能解決人生價值、意義問題。人生的價值和意義必須在事實之外即上帝那里去尋找。上帝并不顯現于世界之中，與世界如何并不相關。上帝并不能用理智來證明，因為它本不是一個理論問題，而是一種內心的追求、內心的渴望，這種追求與渴望是科學無法滿足的，而是植根于個人所遭受的無窮的痛苦，以及對于能解除痛苦的無限而仁慈的幫助的渴求。因此，基督教是僅僅為需要無限幫助的人而存在的，亦即僅僅為感受無窮痛苦的人而存在，基督教信仰是這種極度痛苦的避難所。美國哲學家詹姆士對宗教也持有同樣的看法。他認為，宗教的對象不是知的對象，而只是人們情感寄托的對象。宗教產生的根源即在于人們對于個人命運的關切和焦慮。他說：“我不知道，離開了內在的不幸和對于解救和神秘情感的需要，對宇宙進行冷靜的、理智的沉思是否會產生如我們今日所有的這些宗教哲學”；“我的確相信情感是宗教的更深刻的根源”?？傊瑹o論是儒家還是現代宗教哲學，都是從情感的立場來看待宗教或鬼神問題的。馮友蘭所謂的以詩的態度化解迷信的宗教，其目的即在于此。由此看來，宗教以及宗教的對象——鬼神在現實生活中都有其存在的合理性的一面，對于主張有神論的理論學說，不可一概斥之為封建迷信思想。如果它是在人的內心信仰的領域里滿足人的道德與情感的追求，則對人們（至少是信徒）的生活是積極有益的。
但是儒家哲學的最高境界并非宗教境界（積極的宗教），而是與天命相通的審美境界，也就是天地境界。這是中國文化區別于西方文化的一個根本特點，它不僅為人們提供了超越世間的精神家園，而且也為人類的道德生活提供了形而上的基礎[10]（終極標準）。如果說，西方人生活離不開宗教，那么中國人生活則離不開審美與藝術。相對于西方人來說，中國人是以美術（美學與藝術）來代替宗教的。