中國哲學與西方哲學不同。西方哲學注重于以純理性的客觀態度解釋世界的認識論和以信神的主觀態度看待人生的宗教世界觀。中國哲學總的說來缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而側重于張揚人類理性體認宇宙與人生本質的直覺智慧。
馮友蘭認為，如果按西方哲學分析問題的標準，中國哲學算不上哲學。但哲學作為一種智慧之學，不應該以某一地域的哲學為評判標準，來限定人類理性智慧的個性張揚。中國哲學由于其特殊的民族背景與特殊的地域環境，必然形成特殊的智性特色。這也構成了中國哲學獨特的民族精神。具體來講，中國哲學與西方哲學的不同主要體現為三個方面：哲學意識與宗教情懷——超越精神的不同；主客對立與天人合一——宇宙態度的不同；正的方法與負的方法——哲學思辨智性的不同。
什么是哲學？如果讓世界哲學各大門派的掌門人聚集一堂討論這個問題，那會議可能熱鬧得像菜市場一樣。在哲學的文化市場萎靡不振的今天，哲學家越來越被排擠到世界文化發展的邊緣地帶，早已喪失了昔日的自信、博大和雍容，落魄到要和千百種職業同槽爭食的地步，心浮氣躁，不得不媚俗以取悅于世。尼采狂呼“上帝死了”的時候，哲學家們暗自欣喜，以為聽到了福音，從此哲學可以接管宗教的領地，建設一個“人文宗教”；誰曾料到，唇亡齒寒，“上帝”尸骨未寒，“人”已魂若游絲了，技術時代的“文明”（如果這個詞還有意義的話）驅逐了人的靈魂，只讓人的大腦盤算策劃，讓人的小腦以及肉體感受刺激，讓一切曾飽受頌揚的神圣、偉大、崇高、英雄或溫情，作為不合時宜的歷史沉積加以蔑視和嘲諷。
無論中國哲學還是西方哲學，在歷史上都具有多種形態，可謂“說來話長，一言難盡”；可是在做跨文化的比較時，人們又總是被誘惑著下一個簡單的結論，“一言以蔽之”。現在讓我們跟在馮友蘭身后，也俯瞰一眼中西哲學的全景吧。
◎哲學意識與宗教情懷
馮友蘭認為，中西哲學的不同首先表現為，它們在尋找和確立人生的價值和意義上的超越精神不同。照馮友蘭說來，哲學是一種人生智慧，也就是人對于宇宙與人生的反思，是對人的生存狀態深切的理性關懷。西方哲學的人生智慧體現了虔誠而深沉的宗教情懷，中國哲學的人生智慧則具有濃厚的人文關懷的理性意識。
馮友蘭把宗教說成是一種哲學加上迷信、教條、儀式和組織。西方的基督教就是一種典型的宗教，它主導著西方人的世界觀、人生觀。在基督教看來，人生而有罪（所謂“原罪[1]”），正是由于人辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了天國樂園。塵世生活等于流放，罪人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟苦，行善積德，把全部身心都奉獻給上帝，才有希望在末日審判時獲得上帝垂憐，回歸天堂樂土。人生只應該是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有遵命唯謹，才能從上帝那里看到了人生的終極價值和意義。西方人對有神論的上帝的信仰與西方人對天的理解、對人類生存狀態的焦慮與深深的虛無意識有著密不可分的聯系。也許，我們每個人都有這樣的經歷：當我們站在高山之巔，面對那個蒼茫浩渺的宇宙時；我們的心底往往涌現出一種虛無感，驀然之間覺得這個世界實在是一無所有，總之是感到一片虛無。不僅世界虛無，而且人生虛無、毫無意義。人如何走出虛無，找尋到人生的意義，這是西方文學與哲學所探求的一個永恒的問題。丹麥哲學家克爾凱郭爾說，人若要從虛無的深淵中奮然躍出，那就必須皈依上帝，只有上帝才能拯救人的靈魂，給人以精神上永恒的寄托。如果人不能從虛無中躍出，那就等于陷入萬劫不復的沉淪。由此，超越虛無的深淵也就意味著一種宗教行為：皈依上帝。西方人這種深深的虛無意識，注定了在他們內心深處，會生成并扎根下濃厚的宗教意識。如果說人天生具有一種超越意識的話，那么，基督教是將超越的對象歸之于外在的人格化的神，從而為自己在現世生活中找尋到超現實的精神家園。
中國哲學的人生智慧則不是宗教的，而是哲學的。所謂哲學的，也就是以理性的精神來反思宇宙與人生。中國哲學主要包括儒家、道家和佛家，都具有深厚的哲學意識而非宗教精神。馮友蘭認為，中國哲學雖然否定了神的存在，但并不意味著沒有超越現象、超越現世的意識，“超越意識”并非僅限于宗教。與基督教將超越的對象歸屬于外在人格化的神靈不同，中國儒道佛哲學的超越意識，是將超越的對象歸屬于內在的心源。所以中國哲學的人生智慧是追求內在的而非外在的超越，并不需要脫離現世的世俗社會。這種人生超越智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。如果說有彼岸天國的話，那么彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。這就是馮友蘭所說的“不離日用常行內，直到先天未畫前”。
馮友蘭把中國哲學所追求的超越境界稱做“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、樂天”，與“宇宙”合一的境界。
儒家與“宇宙”合一（或者叫“天人合一”）的“天地境界”，側重于道德層面的含義，但不同于普通的人倫道德，它是一種“超道德”的境界。現世的人倫道德還要不要呢？當然要，不僅要，而且履行得更好。普通人恪守道德，總覺得像穿了一件緊身衣，雖能贏得旁人的幾聲喝彩，自己未必會感到十分舒坦。到了天地境界的人，心靈與大化流行的規律很相契，也很自然地與人間的事件相互感應，自然地作出是非善惡的判斷，這時他就像穿了一件“皇帝的新衣”，若有若無，灑脫自在得很，這叫“從心所欲不逾矩”。就是說，倫理規范在他已沒了外部強加的色彩，他的內心開放、自由灑脫，這使他能站在一個更高的角度，即從宇宙的（也就是天地的）高度來看待日常人倫和社會行為，從而使得人世間的倫理道德行為具有宇宙的永恒的意義。這就是馮友蘭所說的“極高明而道中庸”，它體現了儒家的即世間而出世間的精神。
在道家哲學中，“天地境界”也就是“道通為一”的境界，它側重于美學層面的含義，而非道德的含義。道家哲學認為，天地之“道”，是宇宙的生命本體。肉眼凡胎只見分隔開事事物物，但若悉心觀照，就能發現宇宙間自有一道貫之，無處不在而又流動不居。人生最大的快樂莫過于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。莊子曾借老子之口表達了對于這種“至美至樂”境界的向往：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……‘夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。’”所謂“游心于物之初”，就是游心于“道”，也就是對“道”的觀照。此心能夠體“道”，就可住于“至美至樂”之境。雖然獲得至美至樂的天地境界，要“道通為一”，要游心于物之初。但莊子還說過“天地與我并生，萬物與我為一”，“獨與天地精神往來而傲倪于萬物，不譴是非以與世俗處”。可見，道家的超越精神也是即世的超越，與儒家一樣體現了“極高明而道中庸”，即世間而出世間的超越精神。
在佛家哲學中，“天地境界”也就是“轉識成智”后呈現的“涅槃[2]”境界。佛家把世界分為“清凈”和“染污”兩重世界，“清凈世界”是指涅槃佛國；“染污世界[3]”是指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認為，西方極樂凈土，只是引人向善的隱喻說法，“清凈世界”不需向西方凈土妄求，它就在眾生世間。眾生世間是“清凈”還是“染污”，取決于人心是執迷還是覺悟，悟則佛國，迷則穢土。因此，佛家講“修佛即修心”，“心清凈則佛”，“佛法在世間，不離世間覺”，強調成佛不必脫離世間，只要明心見性，斷除煩惱，那么此岸就是彼岸，現世的人間就是清凈的佛國。由此可見，佛家哲學的本質也是即世的超越，也是“極高明而道中庸”，體現了既出世又入世的超越精神。從某種意義上來講，佛家的這種超越境界也是一種天地境界，因為天地境界是指從宇宙的高度來看待萬物，而禪宗也認為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石，都有佛性，都可成佛，所謂“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是指宇宙的大生命，眾生平等，成佛的人以平等心看待萬物，正是天地境界的一種表現。
這種“極高明而道中庸”的超越境界，馮友蘭稱之為哲學境界，以此區別于基督教所追求的宗教境界。對比哲學境界與宗教境界，馮友蘭相信，前者要高于后者。因為哲學是理性的，而宗教往往夾雜著迷信。當然這種看法只是一家之言，西方哲學家，比如黑格爾，反倒認為中國哲學幼稚得很（雖然另一位西方哲學家羅素，又譏笑黑格爾對中國哲學的理解幼稚得很）。尺有所短，寸有所長，何必帶著民族意氣，強分高下。18世紀的德國大智者康德認為，上帝的存在是出于人們道德實踐的需要，能給予人的道德行為以動力，給予人的現實生活以理想和希望。奧地利具有憂郁氣質、善于思辨生活的哲學家維特根斯坦認為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對人生解脫的一種渴望，這代表了眾多哲學家的意見。就馮友蘭的立場來說，宗教的存在無論是出于何種目的，都沒有達到中國哲學人生智慧所追求、超越的天地境界，因為它沒有從天地宇宙的高度來看待人生，理解人生。作為滿足個體解脫需要的宗教只能是一種個體的行為，缺乏“萬物皆備于我”的宇宙情懷；而作為道德動力的宗教，頂破天讓人達到道德境界而已，離中國哲學“超道德”的超越境界還遠著呢。此外，現代基督教雖然把自身定位在解決人生意義和價值問題上，與科學井水不犯河水，但宗教畢竟宣傳有神論，所以不是解決人生問題的最佳方式。依馮友蘭之見，以儒道釋為主的中國哲學的人生智慧，早已為世界精神的發展指明了前進方向，它“為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學（中國哲學）那里，為了熟悉更高的價值，無須采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路……在未來的世界里，人類將要以哲學代宗教”。
◎主客對立與天人合一
在中國人之思想中，一直沒有顯著的我之自覺，故未顯著的將我與非我分開，故知識問題未成為中國哲學上之大問題。
西方哲學一向以知識論與宇宙論見長，即使是宗教，也與知識論、宇宙論融為一體。西方人自古希臘以來，單純的、不計功利的認知熱情非常高，他們往往把求知、思辨，當做生活的樂趣所在。古希臘哲學家蘇格拉底相信，沉思是人類靈魂完美與高尚的象征。他經常勸告雅典公民，不要處心積慮地追名逐利，而置知識、真理及靈魂的美善于不聞不問，未經思索的人生是無價值的，真正有價值的生活，就是永不停息地進行求知與哲學思辨。馮友蘭認為，這種為求知而求知的精神，是西方哲學中具有積極意義的一面，也是西方國家產生近代科學的一個主要的內在動力。中國盡管有四大發明，但最終沒有產生近代科學，一個根本原因就是中國古代哲學過于注重人生論，崇尚務實，所謂“吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也”，知識論的問題則被視為無益身心、有害家國，而慘遭唾棄。結果，中國人一向不十分看重著書立說，“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。中國哲學家多講“內圣外王”之道，內圣即立德，外王即立功；養圣人之德，成帝王之業，這是他們的最高理想（不是說人人都去當皇帝。圣君做不成，賢相也可以，再不濟也能當個縣官：讓一個縣成為全國百強縣之一，算一件功德了）。如果世道亂離，時運不濟，雖德才雙贍，卻如屠龍之術，無所施其技，那沒轍了，只有著書立說的命，然后藏諸名山，以待來者。所以中國的讀書人，都是把知識當做工具，幾乎沒有以求知為最終目的的，在這個意義上，中國古代有讀書人而沒有知識分子。
在歐洲，哲學與科學是相互促進、相互影響的，一直到近代，科學還被看成是哲學的一個門類（牛頓的書就叫《自然哲學的數學原理》）。西方哲學與科學可以說在思維方式上是相通的，按馮友蘭的說法就是主客對立，他說：“西洋近代史中一重要的事，即是我之自覺，我已自覺之后，我之世界即分而為二：我及非我。我是主觀的，我以外的世界皆是非我的。我與非我既分，于是我如何能知非我之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學中一重要組成部分。”主客對立，簡單地說就是人和宇宙處于對立的兩極。科學的前提就是如此，因為科學要認識自然、改造自然，必須把自然設定為外在于人的“對象”。西方哲學也設定了人與宇宙的對立，人與人以外的世界的對立，把我與世界分開，把主體與客體分成兩個東西，然后以客觀的態度對對象進行觀察和描述。
西方哲學主客對立的智性傳統可上溯至古希臘哲學。古希臘有一位天才的哲學家泰勒斯，他不相信古代的神話傳說，老想著破解宇宙和自然的奧秘，最后他認定，水是萬物的本原，這可能是最古老的哲學命題。在一個月色迷人的夜晚，泰勒斯與女仆一起出去散步，他一邊走一邊全神貫注地觀察天象，一不小心，腳下踩空，栽進水溝里，找萬物之源去了。他的女仆很為自己“腳踏實地”感到優越，嘲笑他說，先生您仰望著天上，可您知道自己眼皮底下是什么嗎？這個故事一方面說明了希臘哲學家為求知而求知的執著精神，另一方面也暗含了人是站在自然與宇宙之外并以之為認識對象的客觀立場。
古希臘另一個講過“吾愛吾師，但吾更愛真理”的學識淵博的哲學家柏拉圖，中國人對他都比較熟悉，因為他的名字與精神戀愛經常連在一起。其實柏拉圖不配享受這一盛譽，無論精神之戀還是肉體之愛，他相信那都像盲腸一樣多余，他認為只要能導致生育的婚姻就行。他極力反對年輕人所向往的婚姻自由，而主張由開明的政府來包辦婚姻，為年輕人挑選配偶，強壯的配強壯的，正好似繁育動物良種，確保后代強健。后人不能領會他的動物優生學的奧義，卻將戀愛的胡說栽贓到他頭上，柏拉圖天上有知，一定深恨“道之不行”，致使生出這樣的劣等后代。柏拉圖在認識論中，把世界劃分成兩個部分，一個是理型[4]世界，一個是感覺世界。理型是世界的不變的真相，而感覺則是多變的不真實的現象。有關世界的信息也相應地分為知識和見解。知識是我們所尋求的，而見解則是我們通常所擁有的。見解常常錯誤，不依據知識的見解是靠不住的，情人眼里的西施，在旁人看來可能目不忍睹。這與中國古代的自由思想家莊子有相通之處。《莊子·山木篇》有個故事說，楊朱往宋國去，住在旅店里。旅店主人有兩個小老婆，一個美麗，一個丑陋。丑陋的受人尊重，美麗的受人輕賤。楊朱詢問個中緣故。旅店的客人回答說：“那美麗的自以為美，我卻感覺不到她的美麗；那丑陋的自以為丑，我就感覺不到她的丑陋。”在柏拉圖看來，見解乃是對象通過感官作用的結果，兩個人可能有兩種不同的見解。而知識則是人們對世界現象背后真實本原的把握。柏拉圖把知識的對象叫做理型，理型就是理想的形式，它是用心靈的眼睛（哲學思辨）所把握的對象，區別于感覺所把握的現象世界。例如，狗這個詞，指的是長著四條腿，汪汪叫的，身上披著毛皮的，非貓非猴的一種動物；而且，狗的樣子千差萬別，顏色、大小、繁殖的情況，很不相同。然而世界上所有的狗（按照柏拉圖的說法）都分享著一種“狗性”，因此我們一看到狗，立刻就能認出它是什么東西。柏拉圖相信，某個地方一定存在著某種“理想的狗”或“狗的形式（理念）”，現象中的狗千差萬別，但都分享了理想中的狗的性質，理想中的狗是完美的，現象中的狗則不完美。美也是如此，美有現象中的美，也有理想中的美。現象中的美不免夾雜著丑，所以不同的人會有不同的看法；理想中的美是完美，它是現象中美的事物的原型，就好像天才畫家的作品是非天才畫家作品的原形一樣。
至于愛情，按柏拉圖的邏輯，也有理想的愛情與現實的愛情之分。理想的愛情是純粹的精神之愛，現實的愛情是不完美的，因為摻雜著感性欲望的成分。欲望的濃度越低，愛情的純度越高。這是后人擅自依照柏拉圖的理論而做的發揮。
柏拉圖的這種認識論顯然也存在著人與外在世界的對立問題。不論是理型還是現象世界，都是與人對立的兩極，都是人感覺或認知的對象。這也體現了西方哲學中主客對立、天人相分的哲學思路。
近代西方哲學受自然科學的影響，更明顯地體現出主客對立、天人相分的哲學思路。近代哲學的一個主題就是：人是如何認識外在世界的？對這個問題的研究可分為兩大派別，一個是理性主義，一個是經驗主義。理性主義者（如法國的迪卡兒）認為人可以通過內心求知，像數學、幾何學的知識都屬于此類知識，還有關于上帝的知識也是與生俱來的。任何要通過感覺的知識都是不可靠的。經驗主義者（如英國的洛克和休謨）則認為，知識的對象都在經驗里。至于像上帝、靈魂這類觀念，翻遍經驗也找不著，因此不能成為知識的對象，只能是信仰的對象。不論是理性主義還是經驗主義，都有一個認識者自身與認識對象即外在世界的對立，只不過在認識外在世界的方法，以及對外在世界存在的性質的看法上，二者意見不一而已。
綿延一千多年的基督教哲學，也存在一個主客對立的問題。在基督教哲學中，上帝是人敬畏的對象，并且是一個全知全能的完美的存在者，而人類卻生來有罪，若要跳出這罪惡的深淵，必須信奉上帝，只有上帝才能拯救人類。但人永遠不能成為上帝，人與上帝之間有一條不可逾越的鴻溝。這也是一種主客對立，主體是人，客體是上帝，主體人類為了救贖自己，必須認識或體驗上帝的存在，即使在他們看來上帝是不可認知的，但起碼也是信仰的對象。總之，不論是認識的對象也好，還是信仰的對象也好，人與上帝之間都是主客對立、天人相分的關系。
在中國哲學中，主導思路則是主客交融，天人合一。這可以說是中國哲學與西方哲學的一個最主要的差別。按馮友蘭的話說，“在中國人之思想中，迄未顯著的我之自覺，故未顯著的將我與非我分開，故知識問題未成為中國哲學上之大問題。”我與非我就是指主體人自身與非我的外在世界，在中國哲學中，主體與客體并沒有明顯的區分，人與外在的世界處在和諧一體、相互溝通的狀態，中國哲學所追求的最高境界也就是所謂的“天人合一”的精神境界。
先秦時期儒家學者孟子就主張天人相通，人性乃“天之所與”，天有道德的意義，而人稟受天道，所以人性才具有道德的品性。人之初，性本善，是有天作為其理論根據的。他引《詩經·大雅·烝民》中的一句話來說明天人相通的道理：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”眾多的人民秉承天地之氣以生，必有其生存的法則和規律。除了物理的法則之外，人還有先天的[5]道德法則，道德天性，即“懿德”，美好的品德。這天生的道德品格，就是所謂的“惻隱之心”，善良的品性。孟子說“盡心知性則知天”，只要保持這個天生的善良本心，并不斷地擴充它，就可以知道人之所以為人的本性，也就可以知道天的本性，就可以打通心性與天道的關系，與天道相遙契，與天道融為一體。宋代的張載說過“民吾同胞，物我與焉”，把宇宙萬物都看做自己的同胞，并把自己的志向定為“參天地，贊化育”，做到“與日月爭輝，與天地同流”，這也就是孟子所追求的盡性知天的“天人合一”的境界。孟子講浩然之氣，說它至大至剛，人只要以真實的道德情感去培養它，而不要損害它，則可以塞于天地之間。
道家哲學也主張天人合一。老子輕視知識，提倡寡欲和回復到嬰兒狀態或愚人狀態，實際上是要達到一種“天人合一”的境界。莊子更明確地主張通過一種忘我的經驗、意識，取消一切區別，以達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的天人合一的境界。佛家哲學也主張天人合一。佛家哲學反對知識，認為知識的對象是有限的事物；最高的佛境，用知識是無法把握的。最高的佛境其實也就是天人合一的境界。《五燈會元》記載了天柱崇慧禪師和門徒的對話。門徒問：“如何是禪人當下境界？”禪師答：“萬古長空，一朝風月。”這段對話表明，佛家所追求的最高佛境看似無我，其實有我，不過此我已是融于宇宙時空中的真我。這就有如溶于水的鹽，雖不見具體的鹽，但在整個水中鹽無處不在，它已完全與水融為一體。有些禪師喜用一些詩句來表達這種天人合一的禪境，如“云散水流去，寂然天地空”，“一片月生海，幾家人上樓”，“水流元在海，月落不離天”等。
中西哲學主客對立與天人合一的思維方式的不同，也不能絕對化，因為在現代西方哲學中存在主義與現象學本來就是從反對西方傳統哲學開始的，其本質也講人與世界的統一，用中國哲學的話來說也就是天人合一。德國存在主義哲學家海德格爾就認為，世界只是人活動于其間的世界。人在認識世界萬物之先，早已與世界萬物融合在一起，早已沉浸在他們活動的世界之中。人是“澄明”，是世界萬物的展示口，世界萬物在此被照亮（世界萬物本來是死的物體，只是因為有了人，萬物才有了存在的價值與意義）。當然由于時代的限制，馮友蘭先生并沒有看到這一點。因此他的關于西方哲學與中國哲學在主客關系問題上的理解的不同，僅局限于西方的古代與近代哲學。
◎正的方法與負的方法
在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰思想。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。另一方面，在西方哲學中從未見到充分發展的負的方法。只有兩者相結合才能產生未來的哲學。
關于哲學的表述方法，馮友蘭認為有兩種，一種是正的方法，一種是負的方法。正的方法的實質，是說哲學的對象是什么；負的方法的實質，則是不說它。因為有些哲學的對象是不能說的，很難用日常用語表達清楚，但哲學又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學家只能說它不是什么，或者用其他方法來暗示、烘托。西方哲學絕大多數派別都堅信哲學能夠清楚地表達一切對象。古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就是用下定義的方法來表達哲學觀念的。比如，蘇格拉底對美德的定義是“德性即知識”；柏拉圖雖然認為理型很神秘，但是他認為通過哲學思辨，還是能用一些哲學概念把握理型的。亞里士多德則創立形式邏輯的三段論，來為人們認識世界提供言說手段。到了近代，理性主義和經驗主義哲學家更是把觀念的清楚明確當做真知識的標準。迪卡兒的“我思故我在”，用“我思”這個可以言說的性質來定義“我的存在”，他還認為只有像數學那樣清楚明確的觀念才是最可靠的知識，而數學包括幾何顯然是能夠用語言精確言說的。即使是上帝，迪卡兒也認為能夠用語言來明確表述，并且可以用語言推導出上帝的存在。例如他說人心中都有一個完滿的全知全能的概念，這個完滿的概念必然有個來源，它只能來自上帝，就像思想者因不完滿而存在一樣，上帝因完滿而存在。迪卡兒是如此論證上帝存在的：上帝是完滿的，而存在當然比不存在更完滿，不存在當然不如存在完滿，因此，上帝是存在的。上帝的存在就在上帝的定義里，就像三角形必然有三個角，因此，上帝是存在的。另一個倡導自由政治論的英國經驗主義者洛克，雖然否定了迪卡兒的天賦觀念論，但在語言功能問題上卻與迪卡兒如出一轍，他也認為能夠清楚說出的就是最確實的知識，比如按數學的方式證明出來的才是確實的，而感性問題雖然是知識的重要來源，但往往不能精確地下定義，同一種現象可能會產生不同的意見。
西方哲學的這種用明晰語言下定義的方法對科學的產生起了一定的促進作用。因為，科學的一個最基本的前提就是用精確的概念來表達對象，比如，酸堿中和生成鹽和水。當我們在表達這個化學現象的時候，我們所使用的每一個概念都是有明確所指的概念，就是說語言概念與實在現象都是有一一對應的關系，都能在經驗世界中找到對象，都指向有，而不指向無。
西方哲學的這種思維習慣也形成了西方哲學著作思維縝密、邏輯嚴謹、表述清楚、系統的寫作風格。
中國哲學的語言表達方式則是負的方法。中國哲學家認為哲學的對象是很難用語言概念來表達的，因此不能用西方的那種方式來理解哲學，而必須用否定的，或是其他啟示方式來間接地表達那個不可表達的東西。佛經當中經常出現“佛說……，則非……，是名……”，如《金剛經》說：“佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”；“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界”；“如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相”。佛的意思是說，語言文字是不能表達最高的佛理的，最高的佛理需要人在修佛的實踐中加以體會。佛所使用的語言文字是用來教化眾生，引導眾生皈依佛門、成就佛化人格的工具而已。佛用否定的方式來表達佛理，是要人不要執著于語言文字，拘泥于語言文字是要挨打的。佛教把這種否定的語言文字表達方式稱做“遮詮”。儒家與道家哲學同樣也主張最高的道理不可言說，《老子》第一章就明確地表示過：道是不可言說的，如果是可以說的就不是道了。但在儒道哲學那里，一般不直接用否定的語言表達方法，而是用啟示性的語言來表達最高的哲理。馮友蘭說，我們打開《論語》，會看到每一章只有寥寥數語，而且上下章沒有任何聯系。打開《老子》，會看到全書只有五千字，不長于雜志上的一篇文章，但都是名言雋語，《莊子》的篇幅較長，但也充斥著比喻例證。
像《論語》、《老子》和《莊子》這些著作，如馮友蘭所說，采用的是寥寥數句的語錄和簡潔明了的名言雋語、比喻例證等啟示性的語言來表達最高的哲理。正因為如此，中國哲學家的著作顯得很零散，不成系統，語言不夠明晰，較少概念化，然而這并不表明中國哲學就不叫哲學。相反，中國哲學著作中的對話、名言雋語、比喻例證正因為明晰不足，所以才暗示有余，前者從后者得到補償。馮友蘭指出，明晰與暗示是不可兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是概念化，就越少詩意。中國哲學與西方哲學相比，正是明晰不足，暗示無窮，充滿了詩意。
中國哲學的這種富于暗示的特點與一切中國藝術的理想是相通的。中國詩歌、繪畫以及其他無不如此。換句話說，中國哲學所表達的東西類似于中國詩、中國畫所表達的東西，而且表達的方式也有相通之處。馮友蘭以詩為例說，詩人要想傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩是“言有盡而意無窮”，所以讀中國詩，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩的言外之意，同樣，讀中國哲學，也不能執著于語言文字，而要體會出書的字里行間之意。
關于中國哲學與中國藝術的這種暗示性的特點，《老子》與《莊子》中早有一些相關的描述，《老子》第一章就說：“道可道非常道，名可名非常名。”認為道不可言說，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的含義。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱？《莊子·外物篇》說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位圣人相見而不言，因為“目擊而道存矣”。
魏晉時期，有許多大思想家都參加了“言意之辯”的大討論，“言意之辯”，也就是語言能不能表達對象的問題。這其實是對老子、莊子關于語言問題討論的繼續。
中國禪宗更是主張要“不立文字”，認為著于文字相，就會曲解了佛的本意。理解佛教只能通過種種暗示的方法，并且，暗示的方法也只是“以手指月”之手，不能把手指當成了月亮。
馮友蘭所講的正的方法與負的方法，可以說是中西哲學在思辨智性上的差別。但馮友蘭指出，在西方哲學中也有些哲學家使用負的方法來講哲學，比如說18世紀德國的康德就指出我們概念的認知能力所把握的對象，只能是經驗世界，對于超驗的[6]東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志和物自身等，人類是不能認識的，因為它們根本不是認知的對象。康德在他的著作中，利用很多的篇幅來論證超驗的東西不可知，也就是對于不可知是不可知這個事實有所言說，這種言說也就是一種負的方法。20世紀奧地利哲學家維特根斯坦主張“確有不可言說的東西”，主張對不可說的就不要說，“對于不可說的，必須保持沉默”。而他寫的許多哲學方面的書只不過是為不可說的神秘領域作導論，是為了烘托出不可說的領域，用他自己的話來說，是為了“指出”、“意味”不可說的東西。
對于這兩種不同的智性思辨方法，馮友蘭認為一個完全的哲學系統應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不能終于負的方法，它就不能達到哲學的頂點。但是，如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學的實質的清晰的思想。由此可見，在馮友蘭看來，中國哲學固然境界甚高，內涵深刻，但缺乏清晰的思想表達；而西方哲學則善于邏輯分析，思想表達清晰，但達不到真正的哲學境界。只有將兩者結合起來，互相取長補短，才能產生完善而理想的哲學智慧。