第一節 公元前三世紀的哲學思潮
公元前四世紀（前四零零年到三零一年。安王二年至赧王十四年）和前三世紀的前七十年（前三零零年至二三零年。周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中國古代哲學極盛的時代。我們已講過“別墨”、惠施、公孫龍、孟子、莊子、荀子的哲學了。但是除了這幾個重要學派以外，還有許多小學派發生于前四世紀的下半和前三世紀的上半。因為這幾家學派成熟的時期大概多在前三世紀的初年，故統稱為“前三世紀的思潮”。這一篇所說，以各家的人生哲學和政治哲學為主。
一、慎到、彭蒙、田駢據《史記》，慎到是趙國人，田駢是齊國人。《史記》又屢說：“淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒。”（《孟子荀卿列傳》及《田完世家》）似乎慎到、田駢的年代大概相去不遠。《莊子·天下篇》說田駢學于彭蒙。《尹文子》下篇記田子、宋子、彭蒙問答一段，又似乎田駢是彭蒙之師。但道藏本的《尹文子》無此段，或是后人加入的。大概我們還應該根據《天下篇》，說慎到稍在前，彭蒙次之，田駢最后。他們的時代大概當前三世紀初年。《漢書·藝文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。
《慎子》惟存佚文若干條，后人集成《慎子》五篇（《漢書》云：“慎子先申韓，申韓稱之。”此言甚謬。慎子在申子后）。
《莊子·天下篇》說：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首。曰：天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣（道通導字）。
這種根本觀念，與《莊子·齊物論》相同。“萬物皆有所可，有所不可”，象雖大，螞蟻雖小，各有適宜的境地，故說萬物平等。齊物論只是認明萬物之不齊，方才可說齊。萬物即各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，只到因萬物的自然，或者還可以不致有遺漏。“道”即是因勢利導。故下文接著說：
是故慎到棄知去已而緣不得已。泠汰于物以為道理（郭注：“泠汰猶聽放也。”郭說似是。泠汰猶今人說冷淡）。謑髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大圣。椎拍捖斷，與物宛轉。舍是與非，茍可以免；不師知慮，不知前后。魏然而已矣。
“棄知去已而緣不得已”，“椎拍捖斷，與物宛轉”，即是上文“道”字的意思。莊子所說的“因”，也是此理。下文又申說這個道理：
推而后行，曳而后往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧；全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建已之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：至于無知之物而已。無用賢圣，夫塊不失道。豪杰相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。”
這一段全是說“棄知去已而緣不得已”的道理。老子說的“圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無欲”，即是這個道理。老子要人做一個“頑似鄙”的“愚人”。慎到更進一層，要人做土塊一般的“無知之物”。
如今所傳的《慎子》五篇，及諸書所引，也有許多議論可說明《天下篇》所說。上文說：“夫無知之物，無建已之患，無用知之累，動靜不離于理。”反過來說，凡有知之物，不能盡去主觀的私見，不能不用一已的小聰明，故動靜定不能不離于理。這個觀念用于政治哲學上，便是主張廢去主觀的私意，建立客觀的標準。《慎子》說：
措鈞石，使禹察之，不能識也。懸于權衡，則厘發識矣。
權衡鈞石都是“無物之物”，但這種無知的客觀標準，辯別輕重的能力，比有知的人還高千百倍。所以說：
有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。
這是主張“法治”的一種理由。孟子說過：
徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：“不愆不忘，率由舊章。”遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，（以）正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又說：
規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。（皆見《離婁篇》）
孟子所說的“法”，還只是一種標準模范，還只是“先王之法”。當時的思想界，受了墨家“法”的觀念的影響，都承認治國不可不用一種“標準法”。儒家的孟子主張用“先王之法”，荀子主張用“圣王為師”，這都是“法”字模范的本義。慎子的“法治主義”，便比儒家更進一層了。
慎子所說的“法”，不是先王的舊法，乃是“誅賞予奪”的標準法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是“無知之物”，故最正確，最公道，最可靠。不但如此，人治的賞罰，無論如何精明公正，總不能使人無德無怨。這就是“建已之患，用知之累”。若用客觀的標準，便可免去這個害處。《慎子》說：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。君舍法，以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。
這是說人治“以心裁輕重”的害處。《慎子》又說：
法雖不善，猶愈于無法。所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡。此所以塞愿望也。
這是說客觀的法度可以免“以心裁輕重”的大害。此處慎子用鉤策比“法”，說法之客觀性最明白。此可見中國法治主義的第一個目的是要免去專制的人治“誅賞予奪從君心出”的種種禍害。此處慎到雖只為君主設想，其實是為臣民設想，不過他不敢說明罷了。儒家雖也有講到“法”字的，但總脫不了人治的觀念，總以為“惟仁者宜在高位”。（孟子語，見《離婁篇》）慎到的法治主義首先要去掉“建已之患，用知之累”：這才是純粹的法治主義。
慎到的哲學根本觀念——“棄知去已而緣不得已”——有兩種結果：第一是用無知的法治代有知的人治，這是上文所說過了的。第二是因勢主義。《天下篇》說：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”慎子也說：
天道因則大，化則細（因即《天下篇》之“道”化即《天下篇》之“教”）。
因也者，因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用。……人人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
這是老子、楊朱一支的嫡派。老子說為治須要無為無事。楊朱說人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，則天下自然太平了。慎到說的“自為”，即是楊朱說的“存我”。此處說的“因”，只是要因勢利用人人的“自為”心（此說后來《淮南子》發揮得最好。看本書中卷論《淮南子》）。凡根據于天道自然的哲學，多趨于這個觀念。歐洲十八世紀的經濟學者所說的“自為”觀念（參看亞丹斯密《原富》部甲第二篇），便是這個道理。
上文引《天下篇》說慎到的哲學道，“推而后行，曳而后往；若飄風之遠，若羽之旋，若磨石之隧”。這也是說順著自然的趨勢。慎到因勢主義，有兩種說法：一種是上文說的“因人之情”；一種是他的“勢位”觀念。《韓非子·難勢篇》引慎子道：
慎子曰：“飛龍乘云，騰蛇游霧。云罷霧霽而龍蛇與螾螘寅蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服于賢者（適按服字下之于字系衍文，后人不通文法，依上句妄加者也），則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢。位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于風也。身不肖而令行者，得助于眾也。堯教于隸屬而民不聽，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，則勢位足以任賢者也。”
這個觀念，在古代政治思想發展史上很重要的。儒家始終脫不了人治的觀念，正因為他們不能把政權與君主分開來看，故說：“徒法不能以自行。”又說：
“惟仁者宜在高位。”他們不知道法的自身雖不能施行，但行法的并不必是君主乃是政權，乃是“勢位”。知道行政法所靠的是政權，不是圣君明主，這便是推翻人治主義的第一步。慎子的意思要使政權（勢位）全在法度，使君主“棄知去已”，做一種“虛君立憲”制度。君主成了“虛君”，故不必一定要有賢智的君主。荀子批評慎子的哲學，說他“蔽于法而不知賢”，又說“由法謂之，道盡數矣”。（《解蔽篇》）
不知這正是慎子的長處。
以上說慎到的哲學。《天下篇》說田駢、彭蒙的哲學與慎到大體相同，都認為“古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣”。這就是上文“齊萬物以為首”的意思。
二、宋钘、尹文 宋钘，又作宋烴，大概與孟子同時。尹文曾說齊湣王（見《呂氏春秋·正名篇》。又見《說苑》《漢書·藝文志》作說齊宣王），大概死在孟子之后，若按公元紀年計算，宋钘是公元前三六零至二九零年，尹文是公元前三五零至二七零年。
《漢書·藝文志》有宋子十八篇，列在小說家里；《尹文子》一篇，列在名家。
今《宋子》已不傳了。現行之《尹文子》有上下兩篇。
《莊子·天下篇》論宋钘、尹文道：
不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾；愿天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止，以此白心（白，《釋文》云，或作任）。古之道術有在于是者，宋钘、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。接萬物以別宥為始。……見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍也。……以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。……
這一派人的學說與上文慎到、田駢一派有一個根本的區別。慎到一派“齊萬物以為道”，宋钘、尹文一派“接萬物以別宥為始”。齊萬物是要把萬物看作平等，無論他“有所可，有所不可”，只是聽其自然。“別宥”便不同了。《呂氏春秋·去宥篇》說：“夫人有所宥者，因以晝為昏，以白為黑。……故凡人必別宥，然后知。別宥則能全其天矣。”別宥只是要把一切蔽囿心思的事物都辨別得分明。故慎到一派主張無知，主張“莫之是，莫之非”；宋钘、尹文一派主張心理學的研究，主張正名檢形，明定名分。
《尹文子》也有“禁暴息兵，救世之斗”的話。《孟子》記宋烴要到楚國去勸秦楚停戰。這都與《天下篇》相印證。《孟子》又說宋烴游說勸和的主旨是“將言其不利”。這個正與墨家非攻的議論相同。《天下篇》說宋钘、尹文“其為人太多，其自為太少”（此亦與慎到“自為”主義不同），又說：“先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！”這都是墨家“日夜不休，以自苦為極”的精神。因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支，稍偏于“宗教的墨學”一方面，故不與“科學的別墨”同派。若此說是真的，那么今本《尹文子》中“大道治者，則儒墨名法自廢；以儒墨名法治者，則不得離道”等句，都是后人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋钘并稱）。
“見侮不辱，救民之斗”，乃是老子、墨子的遺風。老子的“不爭”主義，即含有此意。（見第三篇）墨子也有此意。《耕柱篇》說：
子墨子曰：“君子不斗。”子夏之徒曰：“狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣。”子墨子曰：“傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨！傷矣哉！”
但宋钘的“見侮不辱”說，乃是從心理一方面著想的，比老子、墨子都更進一層。《荀子·正論篇》述宋子的學說道：
子宋子曰：明見侮之不辱，使人不斗。人皆以見侮為辱，故斗也。知見侮之為不辱，則不斗矣（正名篇亦言：“見侮不辱”）。
宋子的意思是要人知道“見侮”不是可恥的事，便不至于爭斗了（婁師德的“唾面自干”便是這個道理）。譬如有人罵你“豬狗”，你便大怒；然而你的老子對人稱你為“豚兒”，為“犬子”，何以不生氣呢？你若能把人罵你用的“豬狗”看作“豚兒”之豚，“犬子”之犬，那便是做到“見侮不辱”的地位了。
宋子還有一個學說，說人的性情是愛少不愛多的，是愛冷淡不愛濃摯的。
《莊子·天下篇》稱為“情欲寡淺”說（欲是動詞，即“要”字）。《荀子·正論篇》說：
子宋子曰：“人之情欲（欲是動詞）寡，而皆以已之情為欲多，是過也。”故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也（《正名篇》亦有“情欲寡”句）。
這種學說大概是針對當時的“楊朱主義”（縱欲主義）而發的。宋子要人寡欲，因說人的情欲本來是要“寡淺”的，故節欲與寡欲并不是逆天拂性，乃是順理復性。這種學說正如儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的。同是偏執之見（看《荀子》的《駁論》）。但宋钘、尹文都是能實行這個主義的，看《天下篇》所說，便可見了。