這一些話可算得孟子說性善的總論。《滕文公篇》說：“孟子道性善，言必稱堯舜。”此可見性善論在孟子哲學中可算得上是中心問題。如今且仔細把他說性善的理論分條陳說如下：
（1）人的本質是同善的上文引孟子一段中的“才”便是材料的材。孟子叫做“性”的，只是人本來的質料，所以孟子書中“性”字、“才”字，“情”字可以互相通用（參看上節情字下的按語。漢儒董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》曰：“如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。”又曰：“天地之所生，謂之性情。……情亦性也。”可供參證）。孟子的大意只是說這天生的本質，含有善的“可能性”（可能性說見八篇末章）。如今先看這本質所含是哪幾項善的可能性。
（甲）人同具官能 第一項便是天生的官能。孟子認為無論何人的官能，都有根本相同的可能性。他說：
故凡同類者，舉相似也。何獨至于人而疑？之圣人與我同類者。故龍子曰：
“不知足而為屨，我知其不為蕢也。”屨之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。……故曰口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子》）
（乙）人同具“善端” 董仲舒說（引書同上）：“性有善端，動之愛父母。
善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。”這話說孟子的大意很恰當。孟子說人性本有種種“善端”，有觸即發，不待教育。他說：
人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內交于孺子之父母也；非所以要譽于鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也（《公孫丑》。參看上文所引《告子篇》語。那段中，辭讓之心，作恭敬之心，余皆同）。
（丙）人同具良知良能 孟子的知識論全是“生知”（Knowledge a priori）一派。所以他說四方面都是“我固有之也，非由外鑠我也”。四端之中，惻隱之心、羞惡之心和恭敬之心，都近似于感情的方面。至于是非之心，便貼近于知識方面了。
孟子自己卻不曾有這種區別。他似乎把四端包在“良知良能”之中；而“良知良能”卻不止這四端。他說：
人之所不學而能者其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。（《盡心》）
良字有善義。孟子既然把一切不學而能不慮而知的都認為“良”，所以他說：
大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁》）
以上所說三種（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以為這三種都有善的可能性，所以說性是善的。
（2）人的不善都由于“不能盡其才”人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子認為人性雖有種種善的可能性，但是人們大多數不能使這些可能性充分發展。正如《中庸》所說：“惟天下至誠為能盡其性。”天下人有幾個這樣“至誠”的圣人？因此便有許多人漸漸的把本來的善性湮沒了，漸漸的變成惡人。
并非性有善惡，只是因為人不能充分發展本來的善性，以致如此。所以他說：
若夫為不善，非其才之罪也。……或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。
推斷人所以“不能盡其才”的緣故，約有三種：
（甲）由于外力的影響。孟子說：
人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子》）
富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴。非天之降才爾殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。（同上）
這種議論，認定外界境遇對于個人的影響，和當時的生物進化論（見第九篇）頗相符合。
（乙）由于自暴自棄外界的勢力，還有時可以無害于本性。即舉舜的一生為例：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也（《盡心》）
但是人若自己放棄自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他說：
自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《離婁》）
又說：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平日之氣，其好惡與人相近也者，幾希。
則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子》）
（丙）由于“以小害大以賤害貴”，還有一個“不得盡其才”的原因，是由于“養”得錯了。孟子說：
體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子》）
哪一體是大的貴的？哪一體是小的賤的呢？孟子說：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《告子》）
其實這種議論，大有流弊。人的心思并不是獨立于耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什么心思可說？中國自古以來的讀書人的大病根正在于專用記憶力，卻不管別的官能。到后來只變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物！以上把孟子的性善論說完了。
三、個人的位置 上章說，《大學》《中庸》的儒學已把個人位置抬高了，到了孟子更把個人看得十分重要。他信人性是善的，又認為人生都有良知良能和種種“善端”。所以他說：
萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉！（《盡心》）
更看他論“浩然之氣”：
其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。（《公孫丑》）
又看他論“大丈夫”：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。（《滕文公》）
因為他把個人的人格，看得如此之重，因為他認為人性都是善的，所以他有一種平等主義。他說：
圣人與我同類者。（《告子》）
何以異于人哉？堯舜與人同耳。（《離婁》）
彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）
舜何人也，予何人也。有為者亦若是。（同上）
但他的平等主義，只是說人格平等，并不是說人的才智德行都平等。孟子很明白經濟學上“分工”的道理。即如《滕文公篇》許行一章，說社會中“有大人之事，有小人之事”，“或勞心，或勞力”，說得何等明白！又如孟子的政治學說很帶有民權的意味。他說：
民為貴，社稷次之，君為輕。
君之視民如土芥，則臣視君如寇仇。
這種重民輕君的議論，也是從他的性善論上生出來的。
四、教育哲學 孟子的性善論，不但影響到他的人生觀，并且大大的影響了于他的教育哲學。他的教育學說有三大要點，對于后世的教育學說有著重大影響。
（甲）自動的 孟子深信人性本善，所以不主張被動的和逼迫的教育，只主張各人自動的教育。他說：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《離婁》）
《公孫丑》篇論養氣的一段，可以與此印證：
必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。無若宋人然，宋人有憫其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣！予助苗長矣！”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣。以為無益百舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。
孟子說“君子之所行教者五”，那第一種是“有如時雨化之者”。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及時的雨露。
（乙）養性的人性既本來是善的，教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發展。孟子說：
人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁》）
教育只是要保存這“人之所以異于禽獸”的人性。《孟子》書中說此點最多，不用細舉了。
（丙）標準的教育雖是自動的，卻不可沒有標準。孟子說：
羿之教人射必至于彀，學者亦必至于彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。（《告子》）又說：
大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射廢其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心》）
這標準的教育法，依孟子說來，是教育的捷徑。他說：
圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。（《離婁》）
前人出了多少力，才造出這種種標準。我們用了這些標準，便可不勞而得前人的益處了。這是標準的教育法的原理。
五、政治哲學 孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味，上文已略微說過了。
孟子的政治哲學與孔子的政治哲學有一個根本不同之處。孔子講政治的中心學說是“政者，正也”，他的目的只要“正名”“正己”“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的政治。
孟子生在孔子之后一百多年，受了楊墨兩家的影響（凡攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。荀子攻擊辯者，其實他得辯者的影響很大。宋儒攻擊佛家，其實若沒有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重個人，尊重百姓過于君主（這是老子、楊朱一派的影響。有這種無形的影響，故孟子的性善論遂趨于極端，遂成“萬物皆備于我”的個人主義）；還要使百姓享受樂利（這是墨家的影響，孟子自不覺得）。
孟子論政治不用孔子的“正”字，卻用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”兩字。他對當時的君主說道：“你好色也不妨，好貨也不妨，好田獵也不妨，好游玩也不妨，好音樂也不妨。但是你好色時，須念中國有怨女曠夫；你好貨時，須念中國中窮人的饑寒；你出去打獵、作樂游玩時，須念中國的百姓有父子不相見，兄弟妻子離散的痛苦。總而言之，你須要能善推其所為，你須要行仁政。”這是孟子政治學說的中心點。這可不是孔子“正”字的政治哲學了。若用西方政治學的名詞，我們可說孔子的，是“爸爸政策”（Patemalism或譯父性政策）；孟子的，是“媽媽政策”（Matemalism或譯母性政策）。
爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。故孟子所說如：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。”這一類“衣帛食肉”的政治，簡直是媽媽的政治。這是孔子、孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心。但這都不是他們最注意的）。后人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚；：一面說仁民愛物，一面又只知道正心誠意。這就是沒有歷史觀念的大害了。
孟子的政治學說含有樂利主義的意味，這是萬無可諱的。但他同時又極力把義利兩字分得很嚴。他初見梁惠王，一開口便駁倒他的“利”字；他見宋烴，也勸他莫用“利”字來勸秦楚兩國停戰。細看這兩章，可見孟子所攻擊的“利”字只是自私自利的利。大概當時的君主官吏都是營私謀利的居多。這種為利主義，與利民主義絕對相反。故孟子說：
今之事君者曰：“我能為君辟土地，充府庫。”今之所謂良臣，吉之所謂民賊也！（《告子》）
庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩：此率獸而食人也！（《梁惠王》）
孟子所攻擊的“利”，只是這種利。他所主張的“仁義”，只是最大多數的最大樂利。他所怕的是言利的結果必至于“上下交征利”；必至于“君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接”。到了“上下交征利”、“懷利以相接”的地位，便要做出“率獸而食人”的政策了。所以孟子反對“利”的理由，還只是因為這種“利”究竟不是真利。