如現(xiàn)在的人講教育，上官下屬都說應(yīng)該興教育，于是大家都去開學(xué)堂，招學(xué)生。大家都以為興教育就是辦學(xué)堂，辦學(xué)堂就是興教育，從不去問為什么該興教育。因為不研究教育是為什么的，所以辦學(xué)的人和關(guān)心教育的人也無從考究教育的優(yōu)劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內(nèi)地，有人說，我們村里，該開一個學(xué)堂。我問他為什么我們村里該辦學(xué)堂呢？他說：某村某村都有學(xué)堂了，所以我們這里也該開一個。

這就是墨子說的“是猶曰：何故為室？曰：室以為室也”的理論。

墨子以為無論何種事物、制度、學(xué)說、觀念，都有一個“為什么”。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道它的是非善惡。為什么呢？因為事事物物存在既是為了被應(yīng)用的，若不能應(yīng)用，便失去了那事那物的原意了，便應(yīng)該改良了。例如墨子講“兼愛”，便說：

用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》）

這是說能應(yīng)“用”的便是“善”的；“善”的便是能應(yīng)“用”的。比如我說這筆“好”，為什么“好”呢？因為能書寫，所以“好”。又比如我說這會場“好”，為什么“好”呢？因為它最適合開會演講用，所以“好”。這便是墨子的“應(yīng)用主義”。

應(yīng)用主義又可叫做“實利主義”。儒家說：“義也者，宜也。”宜即是“應(yīng)該”。凡是應(yīng)該如此做的，便是“義”。墨家說：“義利也?！保ā督?jīng)上篇》。參看《非攻》下首段）便進一步說，說凡事如此做去便可有利的即是“義的”。因為如此做才有利，所以“應(yīng)該”如此做。義所以為“宜”，正因其為“利”。

墨子的應(yīng)用主義，之所以容易被人誤會，都因為人把這“利”字“用”字解錯了。這“利”字并不是“財利”的利，這“用”也不是“財用”的用。墨子的“用”和“利”都只指針對人生行為而言。如今且讓他自己下應(yīng)用主義的定義：

子墨子曰：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也?！保ā顿F義篇》）

子墨子曰：“言足以復(fù)行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也?！保ā陡罚?

這兩條都是同一個意思，遷字和舉字同意?！墩f文》說：“遷，登也?！薄对娊?jīng)》有“遷于喬木”，《易》有“君子以見善則遷”，皆是“升高”、“進步”之意，和“舉”字“抬高”的意思正相同（后人不解“舉”字之義，故把“舉行”兩字連續(xù)，作為一個動詞解釋。于是又誤改上一“舉”字為“復(fù)”字）。

六個“行”字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個“常”字，都與“尚”字通用（俞樾解《老子》“道可道非常道”一章說如此）?！俺！笔恰白鹕小钡囊馑肌＿@兩章的意思，是說無論什么理論，什么學(xué)說，都需要能改良人生的行為，才可以推崇。若不能增進人生的行為，便不值得推崇了。

墨子又說：

今瞽者曰：“鉅者，白也（俞云，鉅當(dāng)作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也?！彪m明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義篇》）

這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如盲人雖不曾見過白黑，也會說白黑的概念。需是到了實際應(yīng)用的時候，才知道口頭的概念是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。

甚至有許多道學(xué)先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能弄清韭菜和麥的區(qū)別。有時區(qū)別義利，辨人毫芒，等事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。

所以墨子說光知道幾個好聽的名詞，或幾個虛空的概念，算不得真“知識”。真“知識”在于能把這些觀念去應(yīng)用。

這就是墨子哲學(xué)的根本方法。后來王陽明的“知行合一”說，與此說多有相似之處。王陽明說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！焙芟裆衔乃f“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。

但王陽明與墨子有絕對不同之處。陽明偏向“良知”一方面，故說：“爾那一點良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非?！蹦訁s不然，他的是非“準(zhǔn)則”，不是心內(nèi)的良知，乃是心外的實用。

簡單說來，墨子是主張“義外”說的，王陽明是主張“義內(nèi)”說的（義外義內(nèi)說，見《孟子·告子篇》）。王陽明的“知行合一”說，只是要人服從于良知的命令。墨子的“知行合一”說，卻是要把所知的能否實行，來決定所知的真假，把所知的能否應(yīng)用來定所知的價值。這是兩人的根本區(qū)別。

墨子的根本方法，應(yīng)用之處很多，說得最暢快的，莫如《非攻》上篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的“墨子哲學(xué)方法論”的結(jié)論罷：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。

至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？

以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？

以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？

以其虧人愈多，茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚。?dāng)此天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為“不義”攻國，則弗知非從而譽之，謂之“義”。此可謂知義與不義之別乎？

殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此，天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。

今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之“義”。情不知其不義也，故書其言以遺后世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺后世哉？

今有人于此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。

今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辨義與不義之亂也。

第三章 三表法

上章講的，是墨子的哲學(xué)方法。本章講的，是墨子的論證法。上章是廣義的“邏輯”，本章是那“邏輯”的應(yīng)用。墨子說：

言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本之于古者圣王之事。

于何原之？下原察百姓耳目之實。

于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。

此所謂言有三表也（《非命》上。參觀《非命》中、下?！斗敲分惺鋈碛姓`。此蓋后人所妄加）。

這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應(yīng)用）總是最后一表。于此可見墨子的注重“實際應(yīng)用”了。這個論證法的用法，可舉《非命篇》作為例子：

第一表 本之于古者圣王之事。墨子說：

然而今天下之士君子，或以命為有。蓋（同盍）嘗尚觀于圣王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀紂則天下亂，在于湯武則天下治，豈可謂有命哉？……先王之憲，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷”者乎？……先王之刑，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷”者乎？……先王之誓，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷”者乎？……（《非命》上）

第二表 原察百姓耳目之實。墨子說：

我所以知命之有興亡者，以眾人耳目之情知有興亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡?！怨乓约敖?，……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也?！ā斗敲分校?

第三表 發(fā)以為刑政觀其中國家百姓人民之利。最重要的還是這第三表。墨子說：

執(zhí)有命者之言曰：“上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。”……是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送?！羯鲜乐F民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。

不知曰：“我罷不肖，從事不疾”；必曰：“吾命固且貧。”昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：“我罷不肖，為政不善”；必曰“吾命固失之?！薄裼脠?zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則政亂；下不從事，則財用不足?！颂貎囱灾陨┤酥酪?。（《非命》上）

學(xué)者可參看《明鬼下》篇這三表的用法。

如今暫且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是“實際上的應(yīng)用”，這一條的好處，上章已講過了。

如今且說它的流弊。這一條的最大的流弊在于把“用”字、“利”字解釋得太狹隘了，往往有許多事的用處或許在幾百年后，才可看出來；或者雖用在現(xiàn)在，它的真正用處卻不在表面，而在骨子里。譬如墨子主張非樂，說音樂無用。為什么呢？

因為（一）費錢財；（二）不能救百姓的貧苦；（三）不能保護國家；（四）使人染上奢侈的習(xí)慣。后來有一個程繁駁墨子道：

昔者諸侯倦于聽治，息于鐘鼓之樂；……農(nóng)夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之樂。今夫子曰：“圣王不為樂”，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不馳，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》）

這一問也是從實用上尋找根據(jù)。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性情有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。

次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊：（一）耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命篇》的“命”是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據(jù)。我自己的朋友也往往說曾親眼看見過鬼，難道我們就可斷定有鬼嗎？（看《明鬼篇》）但是這一表雖然有不足之處，卻極有大功用。因為中國古代哲學(xué)不講究耳目的經(jīng)驗，單純地講心中的理想。例如老子說的：

不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。

孔子雖說“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，但是他所說的“學(xué)”，大都是讀書一類，并不是“百姓耳目之實”。直到墨子始大書特書的說道：

天下之所以察知有興無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無（《明鬼》）。

這種注重耳目的經(jīng)驗，便是科學(xué)的根本。

最后說第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“復(fù)古”的議論，所以《非儒篇》說：

儒者曰：“君子必古言服，然后仁?！?

應(yīng)之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。”

墨子既然反對“復(fù)古”，為什么還要用“古者圣王之事”來作論證的標(biāo)準(zhǔn)呢？

原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思，第三表說的是現(xiàn)在和將來的實際應(yīng)用，第一表說的是過去的實際應(yīng)用。過去的經(jīng)驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。

古人施行了有效，今人也未嘗不可仿效；古人施行了有害，我們又何必再去上當(dāng)呢？所以說：