稍后，正統派的中國思想家或不仔細思索而直接地接受了傳統的崇拜和祭祀，或是以孔子不輕加臆斷的口實而承認他們不知道人在死后究否有知。為了更確定孔子的立場，晚期的儒家捏造了一個故事，作者不明，故事本身初見于公元前一世紀繼而以增改的形式而流行于紀元三世紀。故事是這樣的，一位弟子問孔子死者是否可知，孔子說：“吾欲言死者之有知，將恐孝子順孫妨生以送死。吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄不葬。賜欲知死者有知與無知非今之急，死后自知之。”（見劉向《說苑》卷十八；孔子《家語》卷二）
但是有些中國思想家卻坦白地采取一種無神論的立場。中國最偉大的哲學家之一王充（27—大約100A.D.）寫過幾篇論文（見《論衡》卷六十一、六十三、六十五）以證明：“人死后并不變為鬼，死后無知同時并不能傷害人類。”他直認：當血液在一個人的脈管中停止循環，他的呼吸與靈魂隨即分散，尸體腐爛或為泥土，并沒有鬼。他的最出名的證明無鬼的推論之一是如此的：如果真的鬼系由死人靈魂所形成，那么，人們所見到的鬼應該是裸體的，確實應該沒有穿衣裳。實在的，衣服與帶子腐爛后不會有靈魂存在，如何能見到穿著衣裳的鬼？
就我所知，這項論證從來還沒有被成功地駁倒過。
六
幾乎就在王充致力于他的偉大《論衡》的時候，偉大的佛教侵入了中國，且已經在群眾和有權勢的階層中收到了教徒。在短短的兩三個世紀內，中國就被這個印度宗教征服了；中國人的思想和信仰、宗教和藝術，甚至生活的各方面，都逐漸地印度化了。這種印度化的過程持續了近乎兩千年。
嚴格地說，原來的佛教是一種無神論的哲學，主張萬物包括“自己”，都是元素（elements）的偶然組合，且終將分散而復成為元素。沒有什么是永恒的，也無所謂持續和穩定（continuity and stabilily），無我、無相、無性（no self、no ego、no soul）。
但是中國人民對于這類形而上的理論卻并不感興趣。在一般人心目中，佛教所以是一個偉大的宗教，因為它首先就告訴中國有很多重天和很多層地獄；首先告訴中國以新奇的輪回觀念和同樣新奇有關前生、今世和來世的善惡報應觀念。
這些新奇的觀念急切地為千百萬的中國男女接受了，因為這正是古老華夏宗教所缺少的。在漫長的歲月里，這一切觀念都變成了中國宗教思想和信仰的一部分。它們也變成了復興的華夏教，即現在盛行的所謂道教的一部分。天堂現已采用了中國名稱，地獄也由中國的帝王和審判官來監理。天國的喜悅、地獄的恐怖、天路旅程的逍遙、地獄苦海的沉痛——所有這些觀念不僅頌之于歌、筆之于奇幻的故事，并且在到處的廟院里繪成了巨幅生動的壁畫，以作為人們日常的啟迪和戒懼。
在這種情形下，古老的華夏信仰因愈變得豐富、革新而加強起來了。同樣，華夏文化也因此而印度化了。同樣，關于靈魂和靈魂永存的古老概念也逐漸完全改觀。靈魂雖仍叫魂，但是現在卻認為它能夠周歷輪回而永生的，且無論是好或壞，完全依著善惡報應的絕對因果關系。只有“魂”才進入兜率天，或受無量壽和永明的阿彌陀佛支配的極樂世界。但作惡者的靈魂卻要下地獄，遭受下油鍋、慢慢地鑿、搗、研磨、大卸八塊（分尸）一類的酷刑。
中古時代的中國遭受的這種佛教的征服勢銳不可當，因此許多的中國學者都被震嚇住了。他們面對新宗教夸張的象喻和曖昧的形而上學，而感到耳目眩迷，甚至為之俘獲，但是隨著時期的演進，中國的人道主義、自然主義和懷疑主義卻又漸漸地恢復起來了。
大約在公元510年，也就是佛教征服的高潮時期，一位經學家范縝開始攻擊這一新的宗教，而坦白否認靈魂的存在。他撰寫了一篇《神滅論》，內中指稱：“神即形也，形即是神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”下面則是他最精辟的一段辯論：
形者神之質，神者形之用……神之于質，猶利之于刀……舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。
范縝的論文包括三十一項問題和解答。他在文末指出，文旨在從虛偽自私的佛教的統治下解放出可憫的中國。
范縝論文的發表大大地觸怒了虔信佛教的梁武帝（502—549A.D.），和尚和尼姑都騷動起來。皇帝發布了一項駁斥范縝論文的命令，提醒他們舉凡三大宗教——儒教、道教、佛教——都一致主張靈魂的不滅性，而且不學無術心胸狹隘的范縝至少應該曉然儒家的經典對于這一課題曾是如何解說的。這項皇帝的敕命曾被一位偉大的佛教方丈熱忱地加以翻印，并分送給六十二位王族朝廷大臣和當時有名的學者以資征詢意見。這六十二位名士在復函里都由衷地贊頌皇帝的駁斥。
但是史家告訴我們，雖然整個朝廷和全國因范縝的理論而騷動，沒有一個人在反駁他的辯論上獲得成功。
范文所稱靈魂只是身體功能的表現，并不能在身體死后獨存的論見對于后世中國思想有重大的影響。如哲學家兼史學家的司馬光（l019—l086A.D.）在駁斥流行的天堂地獄信仰時就抱持類似的理論。他說：“甚至假如有地獄和鑿焚搗研等形法，當尸體已經腐爛，靈魂也已分散時，還遺留有什么東西來承受這些酷刑？”這真是范縝理論的一項注解了。
七
因此我們考證的實在結果應可分為兩方面：（1）流行的中國固有宗教甚至既在一些顯然有識者的努力以求其系統化合理化以后，也仍含有一種關于人類靈魂及其死后永存的單純觀念。而且正是這種中國的靈魂觀念，才由于印度佛教的新思想，而為之加強和革新。（2）中國重要的智識界領袖對于這個問題似乎沒有積極的興趣，果然他們有些什么興趣的話，他們的討論也常常要不是終于不可臆斷，即是公然否定靈魂和它的不滅。
這使我們要提出兩個問題：（1）中國思想家對于靈魂和它的不滅問題為什么不感興趣？（2）在知識階級的宗教或精神生活中有沒有什么可以認為是代替人類不朽概念的？
第一個問題的答案是中國文化和哲學的傳統由于素來偏重人道主義和理性主義，所以哲學家便不大認真關心于死后生活和神鬼的問題。孔子說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”這幾句話可作為這方面的說明。
另外一次，孔子說：“君子不憂不懼，內省不疚，夫何憂何懼。”（《論語·顏淵篇》）在這個人類世界上，道德的生活本身已足夠是一個目的，固不需憂慮事后未來或畏懼鬼神。
孔門偉大弟子之一的曾子也給我們留下了一個楷模。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！”（《論語·泰伯篇》）一個中國君子，如果沒有深受印度思想和信仰的影響，對于“死而后已”的想法是不會感到痛苦和后悔的。
現在談到第二個問題：就中國知識分子來說，究竟有沒有什么中國人的概念或信仰可以取代其他宗教人類不朽的觀念呢？
當然有的，據《左傳》記載，公元前549年——即孔子不過是兩歲大的孩子的時候——魯國的一個聰明人叔孫豹曾說過幾句名言，即所謂有三個不朽：“大上有立德；其次有立功；其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”同時，他舉了一個例：“魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立。”這段話兩千五百年來一直是最常被援引的句子，而且一直有著重大的影響。這就是一般所謂的“三不朽”，我常常試澤為“三W”，即德（worth）、業（work）、言（words）的不朽。
“三不朽”論的影響和效果是深厚宏達而不可估計的，而且它本身就是“言”之不朽的最佳證明。
公元1508年，偉大的哲學家王守仁的學生（1528年逝世）問他煉丹術究否可以延年益壽。他答說：“我們孔夫子的學派也有我們不朽的見解，例如孔夫子最嘉愛的弟子顏回三十二歲去世，但他今天仍然活著，你能相信嗎？”
我在寫這篇論文的時候，我的記憶使我回想到五十多年前，回想到安徽南部山中我第一次進入的那個鄉村學校。每天從高凳上，我可以看見北墻上懸掛的一幅長軸，上面有公元八世紀時政治家和大書法家顏真卿寫的一段書札的印本。當我初認草書時，我認出來這張書札開頭引用的就是立德、立功、立言的“三不朽”論。五十年匆匆地過去了，但是我第一次發現這些不朽的話的深刻印象卻一直沒有毀滅。
這古老的三不朽論，兩千五百年來曾使許多的中國學者感到滿足。它已經取代了人類死后不朽的觀念，它賦與了中國士大夫一種安全感，縱然死了，但是他個人的德能、功業、思想和語言卻在他死后將永垂不朽。
我們不必認為僅有偉大的德能、功業和教言才是不朽的。就我們現代人來說，我們應十分可能且合理地把這種古老的觀念重加闡釋，民主化或社會化。這樣，則所謂德也許才可以意味著我們所以為人的一切，才可以意味著我們所為的一切，才可以意味著我們所想的和所說的一切。這種學說可以得到一種現代的和科學的意義，就是在這個世界上的任何一個人，不論他怎樣的鄙陋低微而不足道，總都會留下一些東西，或善或惡，或好或壞。由于不只是好的才能留下來，所以古語說得好：“遺臭萬年。”對于惡善賢愚不肖都可以貽人的影響的這種了解，而使我們對自己所以不朽的行為思想和言語道義，深深地懷有一種道義的責任感。舉凡我們的為人、行事和言談在這個世界上的某些地方，都會發生影響，而那種影響在別的地方又會發生另外的影響，如此而至于無窮的時間和空間。我們不能全然了解一切，但是一切都存在那里，而至于無窮盡。
總之，就像貓狗會死一樣，個人也會死的，但是他卻依然存在所謂人類或社會的“大我”之中，而大我是不朽的。大我的繼續存在，成為無量數小我個人成功與失敗的永存紀念物。“人類的現狀固源于我們若祖若父的賢愚，但是我們終將扮演成何等角色，則需從我們未來的情勢去加以判斷。”
本文是胡適在1945年接受哈佛大學“殷格索講座”（Ingerso11 Lecture）的邀請發表的講演，1963年12月刊于臺灣《中研院歷史語言研究所集刊》第34本，下冊
中國傳統與將來
我代表出席會議的中國人說一句話：華盛頓大學主動積極地負責召集籌備這個中美學術會議，我們都要表示很熱誠的感謝。最早有開這個會議的想法的人是泰勒先生（George Taylor），然而如果沒有華盛頓大學的奧德伽校長（President Odegaard）、臺灣大學的錢思亮校長熱心贊助，會議是開不成的。這個國際學術合作的大膽嘗試的幾位發起人，幾位合力支持的人，都抱著很高的期待，我們盼望這五天會議的收獲不至于辜負他們的期待。
我被指定在會議開幕儀式里擔任一篇演講，是我很大的榮幸，我非常感激。但我必須說，指定給我的題目，“中國傳統與將來”，是一個很難的題目。中國傳統是什么？這個傳統的將來又怎樣？這兩個問題，隨便一個對我們的思想都是絕大的考驗。可是現在要我在一篇簡短的開幕儀式演講里回答這兩個問題，我知道我一定要失敗的，我只盼望我的失敗可以刺激會議里最能思想的諸位先生，讓他們更進一步，更深刻地思想這個大題目。
一、中國傳統
我今天提議，不要把中國傳統當作一個一成不變的東西看，要把這個傳統當作一長串重大的歷史變動進化的最高結果看。這個歷史的看法也許可以證明是一種很有用的方法，可以使人更能了解中國傳統——了解這個傳統的性質，了解這個傳統的種種長處和短處——這一切都要從造成這個傳統的現狀的那些歷史變動來看。
中國的文化傳統，在我的看法，是歷史進化的幾個大階段的最后產物：
一、上古的“中國教時代”。很豐富的考古資料證明，在商朝已經發展出來一個高度進步的文明，有很發達的石雕骨雕，有精美銅器手工，有千萬件甲骨卜辭上所見的夠進步的象形會意文字，十分浪費的祀祖先的國教，顯然包括相當大規模的人殉人祭。后來，到了偉大的周朝，文明的種種方面又都再向前發展。好多個封建諸侯長成了大國，而幾個有力量的獨立國家并存競爭，自然會使戰時與平時用的種種知識技術都提高。政治的方策術略愈來愈要講求了，有才智的人得到鼓勵了。《詩三百篇》漸漸成了通用的語文課本。詩的時代又漸漸引出來哲學的時代。
二、中國固有哲學思想的“經典時代”，也就是老子、孔子、墨子和他們的弟子們的時代。這個時代留給后世的偉大遺產有老子的自然主義的宇宙觀，他的無為主義的政治哲學；有孔子的人本主義，他的看重人的尊嚴，看重人的價值的觀念，他的愛知識，看重知識上的誠實的教訓，他的“有教無類”的教育哲學；還有大宗教領袖墨子的思想，那就是反對一切戰爭，鼓吹和平，表揚一個他心目中的重“兼愛”的“天志”，想憑表揚這個“天志”來維護并且抬高民間宗教的地位。