但是這種奢縱的皇家祖先崇拜宗教的偉大時代已經(jīng)永遠地消逝了。偉大的每年周而復(fù)始的日祀——周祭也消逝了，大規(guī)模的人殉也消逝了。博學(xué)的皇家祭祀階級也貶降為職業(yè)的巫史階級（professional class of scribes and priests），而靠著在大多數(shù)平民和少數(shù)統(tǒng)治貴族的家庭中表演和協(xié)助殯葬和祭祀討生活，國家的災(zāi)患和個人的貧困已經(jīng)深深地給他們灌輸了謙遜溫順的教訓(xùn)。因此這一巫史階級便獲得了“儒”的統(tǒng)稱，意思就是溫順和懦弱。他們?nèi)匀粋魇诤捅硌輾泦屎妥嫦瘸绨莸膫鹘y(tǒng)儀式。

在周代和后來獨立相伐的戰(zhàn)國時期（1100—250B.C.），統(tǒng)治階級信神論的宗教（theistic religion）和平民更占優(yōu)勢的祖先崇拜宗教似乎已經(jīng)相互影響而漸漸地融合成為一個可以恰當(dāng)?shù)胤Q為“華夏宗教”（the Sinitic Religion）的宗教，一種很簡化了的祖先崇拜，跟有神論的特性共存，像普遍承認和崇拜著一位高踞于其他小神之上的“天”或“上帝”。主要不同的一點就是長久的居喪期——為父母居喪三年——這原是商人一般奉行的，卻長久遭受到周朝統(tǒng)治階級的反對。這在300B.C.孟子的時代也仍是如此。直到公元二世紀以后，三年之喪才漸漸法定為政府官員應(yīng)遵守的禮法。

四

關(guān)于中國人最早對于人類死后遺存的觀念，我們究能知道些什么呢？

首先讓我們來觀察一下古代在一個人死去的時候舉行的“招魂”儀式。這種儀式見于最早的儀典，而且似乎曾普遍地奉行于華夏宗教的早期，就是所謂“復(fù)”的儀式。

當(dāng)一個人被發(fā)現(xiàn)已經(jīng)死去的時候，他的家屬立刻拿著死者的一套衣服，登升屋頂，面向正北，揮動死者衣服而號告：“皋、某、復(fù)！”三呼而反，拋下衣服，再從屋上下來，拾起衣服，覆于死者身上，然后奉食于死者。

這一古老的儀式暗示著一種觀念，即一個人死了以后，有些什么東西從他的身體內(nèi)出來，且似曾升到天上，因此需在屋頂上舉行招復(fù)的儀式。

這種招魂的儀式也許暗示著藉企望召回逃離的一些東西而使死者復(fù)生，奉獻食物這一點也似乎暗示著一種信仰，就是某些東西確實被召回來了，雖然這不能使死者復(fù)生，卻認為是居留在家里，且接受祭獻。

那么人死后從他身上出來的究竟是一些什么東西呢？那就是人的“光”或“魂”。在最早的文獻上，是即所謂“魄”，就語源學(xué)上說，意思就是白色和亮光。值得注意的就是同一個名字“魄”在古代銅器銘文和記載上是用來指稱新月增長中的光。新月以后的增長光亮?xí)r期即所謂“既生魄”；而滿月后的末期，則稱之為“既死魄”。原始的中國人似曾認為月有盈虧就是“魄”，即它的“白光”或“魄”的周期性的生和死。

以此類推，早期的中國人也就認為死是人的魄，即“光”或“魄”的離去。這種類推可能起源于“Will-o’-the-Wisp”，即中國人現(xiàn)在所說的“鬼火”。在《儀禮·士喪禮》“：死于適室……復(fù)者一人，以爵弁服簪裳于衣左……升自前東榮中屋！北而招以衣曰：皋、某、復(fù)！三，降底于前……升自阼階以衣尸……奠脯醢醴酒。”《禮記·禮運》：“……及其死也，升屋而號告曰：皋、某、復(fù)。然后，飯腥而黃熟。”

古代“魄”認為是賦予人生命、知識和智慧的。人死，則魄離人體而變成或認為“鬼”，一種是幽靈或魔鬼。但是靈魄脫離人體也許是緩慢地隨著生活力的衰退，魄就那么一點一點脫離身體了。遲至元前第六和第七世紀，學(xué)者和政治家在談到一個人的智慧衰退情形時，就說是“天奪其魄”——意思是說，他將不久于人世了（見《左傳》宣十五年，襄二十九年）。

不過后來，魄的觀念卻慢慢地為新的靈魂觀念所取代了；認為靈魂是行動靈活飄然而無形、無色的東西。它很像是從活人口里出來的氣息。這就是所謂“魂”。漸漸地，原來“魄”字便不再用來表示賦予生命和光亮的靈魂的意思，而衍變?yōu)橐庵阁w軀和體力了。

“魂”字，就語源學(xué)來說，跟“云”字一樣，都意指“云”。云，飄浮，比盈虧之月的皎白部分也似乎更為自由輕靈。“魂”的概念可能是源于南方民族，因為他們把“復(fù)”（召呼死者）的儀式叫做“招魂”。

當(dāng)哲學(xué)家們把重要的陰陽觀念視為宇宙間的主動和被動的兩大力量的時候，他們是當(dāng)然也嘗試要協(xié)調(diào)不同民族的信仰，而且認為人的靈魂包含著一種靜止而不活動的“魄”和一種更活動而為云狀的“魂”。

公元前六世紀以后，人們便漸漸地習(xí)于把人的靈魂稱為“魂”或“魂魄”。在討論到由于八年前一位曾有權(quán)勢的政治家被謀殺的鬼魂出現(xiàn)而引起的普遍騷動的時候，名政治家子產(chǎn)（死于公元前522年），當(dāng)時最聰明的人之一曾說，一個死于非命的強人會變成危害人類的幽靈的。他的解釋是這樣：“人生始生曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人以為淫厲，況良霄（被殺的政治家，他的出現(xiàn)已傳遍全城），我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，數(shù)世之卿，從政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣……而強死，做為鬼，不亦宜乎？”（《左傳》昭公七年）

另外一個故事，敘述當(dāng)時南方吳國另外的一個聰明人季札，他（約在公元前515年）負著外交使命而在北方旅行，旅途中他的愛子死去了。孔子由于這位習(xí)于禮的偉大哲學(xué)家季札的盛名的感召曾往而觀葬。既封墓，季子左袒繞墓三呼道：“骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣，則無不之也，無不之也。”儀式既畢，季札便繼續(xù)登程了。

這兩個常被引述的故事或可指出：一些賢智之士意在從矛盾紛紜的流行信仰基礎(chǔ)上抽出一些有關(guān)人類“殘存”永生（survival）的一般觀念。這種一般性的理論，為方便計可援用下列的幾句經(jīng)文加以簡賅的說明“：體魄則降，知氣在上。”（《禮運》）又“魂迷歸于天；形魄歸于地”（《郊特性》）。顯然的，簡賅的陳述，跟季札在他兒子葬禮中所謂“骨肉歸復(fù)于土。若魂氣，則無不之也”的話是大致符合的。

正統(tǒng)派哲學(xué)家關(guān)于魂魄僅討論到這里為止；他們不再臆測魂氣離開人體而飄揚于空中以后究竟如何演變。他們以自稱一無所知盡力地避免討論。有的哲學(xué)家，如下文所知，實際上甚至否認鬼神的存在。

但是，一般人民卻并不為這種猶豫所困擾。他們認為靈魂是一種事實，是一種真實的事物。他們確信靈魂或游動于地下甚或人世之間，通常是看不見的，但在必要時也可以顯現(xiàn)。他們確信：正由于有靈魂，才有鬼神；靈魂本來的居處雖是在墳?zāi)箖?nèi)或地下——“黃泉”——卻可以且愿意探親家里族人；鬼魂能夠而且真的享用祭獻的食物。同樣的，他們相信，如果不供獻食物，鬼會餓，并且可以“餓死”。因為一個古老的信仰說，“神不歆非類”（《左傳》），正是肇端于這種古老的祖先崇拜宗教信仰，也正由于這才使得人而無后成了一大罪愆。

此外，另一個有關(guān)的信仰認為鬼魂如無處可去和享用應(yīng)得的祭獻，就會作祟害人。而這種信仰使得死后沒有子嗣的人可以指定和收繼子嗣的那種制度合理化了。

但是，甚至在最早的歷史時期，中國人的祖先崇拜已對于要崇拜的祖先的數(shù)目卻上了一項限制。就沒有官階的平民來說，祭獻只限于去世的父母和祖父母，甚至在大家族內(nèi)，祭祀也僅限于三四代。遠祖由于每一新的世代（的死亡）而被躋升成為遷祧不祀的階級。關(guān)于例常的遷祧的制度，儒家已有詳細的考訂，且用于皇朝和帝室的祖先。

那么遷祧的祖先靈魂將會怎樣呢？他們不會餓死嗎？答案曾是這樣，即靈魂漸漸地縮小而最后完全消失。一種流行的信仰認為“新鬼大，故鬼小”。就基于這類信仰。在古老的字典上“死”字便被界說為“澌滅”（《說文》）。這項定義綜括了中國平民的常識和知識階級的懷疑主義（skepticism）和理性主義（rationalism）。總之，早期中國人的華夏宗教含有著一些有關(guān)人類死后遺存的觀念的，不過賦予生體以生命和知識的人體靈魂，雖視其強弱而做一個短時期的鬼神，卻仍漸漸地衰萎而終至完全消散，它不是不滅的。

五

現(xiàn)在，縱是這樣中庸的一種有關(guān)人類死后遺存的觀念也受到哲學(xué)家們懷疑和警惕的批評。甚至是出身于巫史階級的“儒”，且經(jīng)訓(xùn)練而專司喪祖先祭祀種種儀禮的人正統(tǒng)派哲學(xué)家們，也為了祭獻和殉葬品的奢侈，以及在某些有權(quán)勢的階層中仍殘余的原始人殉習(xí)俗而感到困擾。

在《左傳》（722—468B.C.）這編年史里有六條關(guān)于“殉”即殺人殉葬的記載（分見文公六年，宣公十五年，成公二年、十年，昭公十三年，定公二年），其中只有一例（宣公十五年）記載著有意違背了即將死去的父親的愿望而沒有用他的寵妾殉葬。另外的五例則連累了許多人命犧牲在王室的墓葬中。其中兩例（昭公十三年及定公二年）正當(dāng)孔子生時（公元前551～479年）昭公十三年，楚王在內(nèi)戰(zhàn)流亡途中死于羋尹申亥氏。申亥曾以他的兩個女兒殉葬。

《檀弓》（《禮記》卷二，其中包括很多關(guān)于孔子和他的第一、二兩代弟子以及同時代人的故事）曾顯然帶有贊許意味地舉出兩條委婉拒絕以人殉葬的例子。而這兩個例子都似乎屬于孔子死后不久的時代。

此外，《左傳》還記載了七條（見宣公十五年、三十年，成公三年，昭公五年、九年、十年，定公三年）有關(guān)另一型人殉的例子即獻俘于祭壇。其中三例，都是用戰(zhàn)俘的血釁鼓的奇異風(fēng)俗——不過犧牲者都被赦免了。定公七年一例，有一個戰(zhàn)敗“夷狄”之族的王子在戰(zhàn)役中被俘，而活生生地送到祭壇作了犧牲，不過祭儀以后卻饒了他的命。這條例證是當(dāng)孔夫子約五十歲時發(fā)生在他的故鄉(xiāng)魯國。

于是夏父弗忌為宗伯尊僖公，且明見曰“：吾見新鬼大，故鬼小，先大后小，順也（解：新鬼，僖公，既為兄，死時年又長。故鬼，閔公，死時年少。弗忌明言其所見）。”依舊說，則僖公于閔公為兄，故其死也為鬼大。閔公為弟，故其死也為鬼小。亦即鬼之大小視其人之長少，不關(guān)新故。此說胡先生所不取，然讀者詳焉可也。

這些史例雖限于王朝貴族中國家的活動，但無疑說明了以人當(dāng)已死祖先的犧牲一持久而普遍的風(fēng)俗。不過由于文明的一般發(fā)展早已經(jīng)達到一個相當(dāng)高度的人文主義和理性主義的水準，所以大部分這類不人道的習(xí)俗的記載都附有史家的嚴厲非議。縱是這樣，這一類的事件在號為文明國度里卻仍然被可敬重的人們在奉行著。因此，當(dāng)時的思想家為促成這種不人道習(xí)俗的宗教觀念所困惱就無可驚異了。

孔子一派的哲學(xué)家似乎獲得這樣的結(jié)論：即促成人殉和厚葬的基本觀念就是相信人在死后仍保有他的知識和感覺。孔子的一位弟子曾說過：“夏后氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”（見《札記·檀弓》上）這段說明坦率地指出明器殉葬和人死后有知的信仰間的歷史關(guān)聯(lián)。

孔子自己也持同樣的看法。他說：

為明器者知喪道矣。……哀哉死者而用生者之器也，不殆用殉乎哉！……涂車雛靈自古有之，明器之道也。……為俑者不仁，殆于用人乎哉？（《禮記·檀弓》下和《孟子》卷一第四章）

顯然的，孔子和他的一些弟子公開反對以真實的用器殉葬，因為這會暗示人類死后仍然有知的信仰。但是，他們是不是就那樣公開地承認且宣揚死者是無知的嗎？

孔子和他同派的學(xué)者偏于采取一種不輕加臆斷的立場，而把這個問題加以保留。孔子說：“之死，而致死之，不仁，而不可為也；之死，而致生之，不知，而不可為也。”（見《禮記·檀弓》上）那么正確的態(tài)度就是“我們無所知”。

這種事在《論語》中表現(xiàn)得更為明顯。當(dāng)一位弟子問如何事奉鬼神的時候，孔子說：“未能事人，焉能事鬼？”于是這位弟子又說：“敢問死？”孔子說：“未知生，焉知死？”（見《論語·先進》）又某次，孔子問弟子：“由，誨汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”（見《論語·為政》）就孔子某些弟子來說，只要從不知論的立場再走一步，就會坦白地否認人死后有知，從而否認一切有關(guān)鬼神上帝的存在和真實性。公元前五世紀到四世紀時，儒家曾受到敵對的墨教學(xué)者的駁斥，認為他們實際是否定鬼神存在的。

墨教是公元前五世紀最偉大的宗教領(lǐng)袖墨翟倡導(dǎo)的。他竭誠奮力地想與人民的神道宗教辯護和改造，因此頗惹起一陣騷動。他信仰一種人格神（a personal god），而神是希望人該兼愛無私的。他堅決相信鬼神的存在的真實性。在《墨子》一書內(nèi)，較長的一篇文章就是《明鬼》（卷三十一）。在這篇文章內(nèi)，墨翟試圖以三類論據(jù)辯證鬼的存在：（1）許多人確曾見過鬼或聽到過鬼的聲音，（2）鬼的存在，明白地記載或暗示于許多古籍中，（3）承認鬼神存在有助于人類的道德行為和國家的安謐。

墨翟復(fù)興了并且建立了一個具有偉大力量的宗教。他是中國歷史上最偉大最可敬愛的人物之一。但是他卻沒有“證明”鬼神的存在。