朱子論性之說如此。蓋其所謂善者，標準極高，非全離乎形氣，不足以當之，故其說如此。因其所謂善者，標準極高，故于論性而涉及朱子之所謂氣者，無不加以駁斥；而于程、張氣質之說，程子性即理之言，極稱其有功于圣門，有補于后學。蓋論性一涉于氣質，即不免雜以人欲之私，不克與朱子之所謂善者相副；而朱子之所謂性者，實際初無其物，非兼以氣質立論，將不能自圓其說也（朱子評古來論性者之說：謂“孟子恐人謂性元來不相似，遂于氣質內挑出天之所命者，說性無有不善。不曾說下面氣質，故費分疏。荀子只見得不好底。揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻是說得稍近，惜其少一氣字，性那里有三品來？”“以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。”“氣質之說，起于張、程，極有功于圣門，有補于后學。”又謂“程先生論性，只云性即理也，豈不是見得明？真有功于圣門。”〇朱子之堅持性即理，而力辟混氣質于性，亦由其欲辟佛而然。故曰：“大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏，亦只是認知覺作用為性。”知覺作用，固朱子所謂因形氣而有者也）。

人之一生，兼備理氣二者，其兼備之者實為心。故朱子深有取于橫渠“心統性情”之說，以為顛撲不破。又詳言之曰：“性者，心之理。情者，性之動。心，性情之主。”又譬之曰：“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。”（又曰：“心如水，情是動處，愛即流向去處。”又以“心為大極，心之動靜為陰陽”）孟子所善四端，朱子謂之情，曰：“性不可言，所以言性善者，只看惻隱辭遜四端，如見水流之清，則知源頭必清矣。”心兼動靜言，則動靜皆宜致養。故朱子曰：“動靜皆主宰，非靜時無所用，至動時方有主宰。”又謂：“惟動時能順理，則無事時能靜。靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫也。”

朱子論道德，亦以仁為最大之德，靜為求仁之方。其《仁說》：謂“仁者仁之本體。禮者仁之節文。義者仁之斷制。知者仁之分別。信以見仁義禮智，實有此理。必先有仁，然后有義禮智信。故以先后言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。”又謂“明道圣人以其情順萬物而無情，說得最好”。（《語類》曰：“動時靜便在這里。順理而應，則雖動亦靜；不順理而應，則雖塊然不交于物，亦不能得靜。”順理而應，即所謂以其情順萬物而無情也）至于實行之方，則亦取伊川“涵養須用敬，進學在致知”二語。而于用敬，則提出“求放心”三字；于致和，則詳言格物之功。實較伊川言之，尤為親切也。

《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”龜山門下，以“體認大本”，為相傳指訣。謂執而勿失，自有中節之和。朱子以為少偏。謂“才偏便做病。道理自有動時，自有靜時。學者只是敬以直內，義以方外，見得世間無處不是道理。不可專要去靜處求。所以伊川謂只用敬，不用靜，便說平也。”又云：“周先生只說一者無欲也，這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲？故伊川只說個敬字，教人只就這敬字上挨去。庶幾執捉得定，有個下手處。要之，皆只要人于此心上見得分明，自然有得爾。然今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截于心上求功。遂覺累墜不快活。不若眼下于求放心處有功，則尤得力也。”此朱子主敬之旨也（又曰：“敬有死敬，有活敬，若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，而不活。熟后敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。敬義夾持，循環無端，則內外透徹”）。

其論致知，則盡于《大學補傳》數語。其言曰：“人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”此數語，謂理不在心而在物，最為言陽明之學者所詆訾。然平心論之，實未嘗非各明一義。至于致知力行，朱子初未嘗偏廢。謂朱子重知而輕行，尤誣詆之辭也。今摘錄《語類》中論知行之語如下：

《語類》曰：“動靜無端，亦無截然為動為靜之理。且如涵養致知，亦何所始？謂學莫先于致知，是知在先。”又曰：“未有致知而不在敬者，則敬亦在先。從此推去，只管恁地。”是朱子初未嘗謂知在先、行在后也。又曰：“自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只這上，便緊緊著力主定。一面格物。”是朱子實謂力行致知，當同時并進也。又曰：“而今看道理不見，不是不知，只是為物塞了。而今粗法，須是打疊了胸中許多惡雜，方可。”則并謂治心在致知之前矣。又曰：“方其知之而未及行之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。”則知必有待于行，幾與陽明之言，如出一口矣。又朱子所謂格物致知，乃大學之功，其下尚有小學一段工夫。論朱子之說者，亦不可不知。朱子答吳晦叔曰：“夫泛論知行之理，而就一事以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教：自其孩幼，而教之以孝悌誠敬之實；及其少長，而傳之以詩書禮樂之文；皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。及其十五成童，學于大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者，推而致之；以及其所未知者，而極其至也。今就其一事之中而論之，則先知后行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成，以進乎大學之始，則非涵養踐履之有素，亦豈能以其雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉？故《大學》之書，雖以格物致知，為用力之始，然非謂初不涵養踐履，而直從事于此也；又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。若曰：必俟知至而后可行，則夫事親從兄，承上接下，乃人生所一日不能廢者，豈可謂吾知未至，而暫輟以俟其至而后行之哉？”讀此書，而朱子于知行二者，無所輕重先后，可以曉然矣。

偏重于知之說，朱子亦非無之。如曰：“講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”論前人以黑白豆澄治思慮（起一善念，則投一白豆于器中。起一惡念，則投一黑豆于器中）曰：“此則是個死法。若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正底思慮，何難之有？”皆以為知即能行。（惟此所謂知者，亦非全離于行。必且力行，且體驗，乃能知之）蓋講學者，大抵系對一時人說話。陽明之時，理學既已大行。不患此理之不明，惟患知之而不能有之于己，故陽明救以知行合一之說。若朱子之時，則理學尚未大行，知而不行之弊未著，惟以人之不知為患，故朱子稍側重于知。此固時代之異，不足為朱子諱，更不容為朱子咎。朱子、王子，未必不易地皆然也。讀前所引朱子論知行之說，正可見大賢立言之四平八穩，不肯有所偏重耳（在今日觀之，或以為不免偏重。然在當日，則已力求平穩矣。必先尚論其世，乃可尚論其人。凡讀先賢之書皆然，亦不獨朱子也）。

以上為朱子學說之大略。其與他家辯論之語，別于講他家之學時詳之。

朱子之不可及處，實在其立身之剛毅，進學之勇猛。今錄其言之足資激發者如下，俾學者知所矜式焉。《語類》曰：“事有不當耐者，豈可常學耐事。學耐事，其弊至于茍賤不廉。學者須有廉隅墻壁，便可擔負得大事去。如子路，世間病痛都沒了。親于其身為不善者不入，此大者立也。”又曰：“恥有當忍者，有不當忍者。今有一樣人，不能安貧，其氣錯屈，以至立腳不住，亦何所不至？因舉呂舍人《詩》云：逢人即有求，所以百事非。”又曰：“學者常常以志士不忘溝壑為念，則道理重而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得亦未必死，亦何用犯義犯分，役心役志以求之邪？某觀今人，因不能咬菜根，而至于違其本心者，眾矣！可不戒哉？惟君子，然后知義理之必當為，與義理之必可恃。利害得失，既無所入于其心；而其學，又足以應事物之變。是以氣勇謀明，無所懾憚。不幸蹉跌，死生以之。小人之心，一切反是。”答劉季章曰：“天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣賢，心存目見，只有義理，都不見有利害可計較。日用之間，應事接物，直是判斷得直截分明。而推以及人，吐心吐膽，亦只如此，更無回互。若信得及，即相與俱入圣賢之域；若信不及，即在我亦無為人謀而不盡的心。而此理是非，昭然明白；今日此人雖信不及，向后他人，須有信得及底，非但一人之計也。若如此所論，則在我者，未免視人顏色之可否，以為語默，只此意思，何由能使彼信得及乎？”以上數條，皆足見朱子立身之剛毅。國有道，不變塞焉；國無道，之死不變。真足使貪夫廉，懦夫有立志也。其論進學之語云：“書不記，熟讀可記。義不精，細思可精。惟有志不立，直是無著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要做貴人而不要做好人，皆是志不立之病。直須反復思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人。一躍躍出，見得圣賢所說，各言萬語，都無一事不是實語，方始立得此志。就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在。”又曰：“直須抖擻精神，莫要昏鈍。如救火治病然，豈可悠悠歲月？”又曰：“學者讀書，須是于無味處致思。至于群疑并興，寢食俱廢，乃能驟進。因嘆驟進二字，最下得好。須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺，爭得些兒，小可一二十里地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。”以上數條，皆足見朱子進學之勇猛。能使玩時愒日者，讀之悚然汗下。固知一代大儒，其立身行己，必有異于尋常人之處也。凡我后學，可不懷見賢思齊之念哉？

象山之學

一種學問，必有其興起之時，亦必有其成熟之時。興起之時，往往萬籟爭鳴，眾源并發。至成熟之時，則漸匯為一二派。北宋之世，蓋一種新哲學興起之時；南宋之世，則漸就成熟之時也。其時講學有名者，乾淳三先生而外，當推陸象山。乾淳三先生：呂之學較粗，其后遂流為永嘉、永康兩派。雖可謂獨樹一幟，然在宋代學派中，不過成割據之局。南軒之學，與朱子大同，并不能獨樹一幟。（南軒亦主居敬窮理，惟稍側重于居敬耳。其說謂“必先從事于敬，使人欲浸除，乃可以言格物。否則辨擇于發見之際，恐不免于紛擾。”案此等議論，朱子亦非無之。朱子謂“南軒伯恭之學皆疏略。南軒疏略，從高處去。伯恭疏略，從卑處去。”蓋謂其操持之功稍欠。至其學問宗旨，則無甚異同也）其與朱學對峙，如晉楚之爭霸中原者，則象山而已。

朱子謂“上蔡之說，一轉而為張子韶，張子韶一轉而為陸子靜”。又謂“上蔡說仁說覺，分明是禪”。又云：“如今人說道，愛從高妙處說，便入禪去。自上蔡以來已然。”又謂“明道說話渾淪。然太高，學者難看”。又云：“程門高第，如謝上蔡、游定夫、楊龜山，稍皆入禪學去。必是程先生當初說得高了，他們只囗見上一截，少下面著實工夫，故流弊至此。”然則象山之學，實遠承明道。（象山不甚稱伊川，而稱明道處極多）蓋道理自有此兩派，至南宋眾流漸匯時，朱陸各主其一也（上蔡以有知覺痛癢為仁。又曰：“桃杏之核，為種而生者謂之仁，言有生之意。”又曰：“堯舜湯武事業，只是與天理合一。幾曾做作？蓋世的功業，如太空中一點云相似，他把做什么？”說皆極似象山。然實自明道《識仁》《定性篇》出）。

朱陸之異，象山謂“心即理”，朱子謂“性即理”而已。惟其謂性即理，而心統性情也，故所謂性者，雖純粹至善；而所謂心者，則已不能離乎氣質之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂心即理也，故萬事皆具于吾心；吾心之外，更無所謂理；理之外，更無所謂事。一切工夫，只在一心之上。二家同異，后來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已。

《象山年譜》云：“象山三四歲時，思天地何所窮際，不得，至于不食。父呵之，乃姑置，而胸中之疑終在。后十余歲，讀書，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古來今曰宙。忽大省，曰：元來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。乃援筆書曰：宇宙內事，乃己分內事。己分內事，乃宇宙內事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同，此理同也。西海有圣人出焉，此心同，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同，此理同也。”象山之攝萬有于一心，自小時已然矣。