橫渠之學

周、程、張、邵五子中，惟邵子之學，偏于言數；周、張、二程，則學問途轍，大抵相同。然伊川謂橫渠：“以大概氣象言之，有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒?！敝熳右嘀^：“若論道理，他卻未熟。”后人之尊張，遂不如周、程。然理學家中規模闊大，制行堅卓，實無如張子者。張子之學，合天地萬物為一體，而歸結于仁。聞人有善，喜見顏色。見餓莩，輒咨嗟，對案不食者經日。嘗以為欲致太平，必正經界，欲與學者買田一方試之，未果而卒。是真能以民胞物與為懷者。其言曰：“學必如圣人而后已。知人而不知天，求為賢而不求為圣，此秦漢以來學者之大蔽?！庇衷唬骸按说雷悦献雍?，千有余歲。若天不欲此道復明，則不使今日有知音者。既使人有知者，則必有復明之理。”其自任之重為何如？又曰：“言有教，動有法。晝有為，宵有得。息有養，瞬有存。”其自治之密為何如？朱子謂：“橫渠說做工夫處，更精切似二程?！庇种^：“橫渠之學，是苦心得之，乃是致曲，與伊川異。”則其克治之功，實不可誣也。朱子又曰：“明道之學，從容涵泳之味洽。橫渠之學，苦心力索之功深?！庇种^：“二程資稟，高明潔凈，不大段用工夫。橫渠資稟，有偏駁夾雜處，大段用工夫來?！彼平K右程而左張。此自宋儒好以圣賢氣象論人，故有此語。其實以規模闊大、制行堅卓論，有宋諸家，皆不及張子也。張子之言曰：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！贝素M他人所能道哉？

橫渠之學，所以能合天地萬物為一者，以其謂天地萬物之原質唯一也。此原質惟何？曰：氣是已。橫渠之言曰：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也?！庇衷唬骸按蠛退^道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性；是生囗缊相蕩、勝負屈伸之始。其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！鄙褚玻酪?，氣也，一物而異名。宇宙之間，惟此而已。宇宙本體，亦此而已。

一非人所能識。宇宙本體，既惟是一氣，何以能入認識之域乎？以其恒動故也。宇宙之本體惟一，動則有囗缊相蕩、勝負屈伸之可見，而入于現象界矣。故曰：“氣，坱然太虛。升降飛揚，未嘗止息?！庇衷唬骸皻饩蹌t離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形?！保ㄖ^聚則可見，散則不可見也。不可見而已，非無）又曰：“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（太虛即氣之散而不可見者，非無）夫如是，則所謂有無者，特人能認識不能認識，而非真有所謂有無。故曰：“氣之聚散于太虛，猶冰之凝釋于水。知太虛即氣則無無。圣人語性與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也?！保ò钢T子亦未嘗分有無為二；此張子之誤。朱子謂：“濂溪之言有無，以有無為一。老子之言有無，以有無為二?！蔽迩а灾?，曷嘗有以有無為二者耶？）又云：“圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故?！彼^幽明，即能認識、不能認識之謂也。

知天下無所謂無，則生死之說，可不煩言而解。故曰：“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”（此言質力無增減）“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”（此言質力之變化，一切皆機械作用）“彼語寂滅者，往而不反；（此辟佛。然佛之所謂寂滅者，實非如張子所辟。要之宋儒喜辟二氏，然于二氏之言，實未嘗真解）徇生執有者，物而不化（此辟流俗）。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！保◤堊又猓瑐€體有生死，總體無所謂生死。個體之生死，則總體一部分之聚散而已。聚非有，散非無，故性不隨生死為有無。故深辟告子“生之為性”之說，以為“不通晝夜之道”。然告子之意，亦非如張子所辟，亦張子誤也。如張子之說，則死生可一。故曰：“盡性，然后知生無所得，則死無所喪。”）

生死之疑既決，而鬼神之疑隨之。生死者，氣之聚散之名；鬼神者，氣之聚散之用也。張子之言曰：“鬼神者，往來屈伸之義。”又曰：“鬼神者二氣之良能也?！鄙w以往而屈者為鬼，來而伸者為神也。又詳言之曰：“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。”然則鬼神者，非人既死后之名，乃其方生方死、方死方生之時，自然界一種看似兩相反對之作用之名耳。然則鬼神者，終日與人不相離者也。然則人即鬼神也。然則盈宇宙之間，皆鬼神也。此論至為微妙。理學家之論鬼神，無能越斯旨者。

鬼神與人為一體，則幽明似二而實一。幽明似二而實一，則隱微之間，不容不慎。故曰：“鬼神嘗不死，故誠不可掩。人有是心，在隱微，必乘間而見。故君子雖處幽獨，防亦不懈?！狈蚬砩袼耘c人為一體者，以天地萬物，本系一體也。故曰：“知性知天，則陰陽鬼神，皆吾分內耳。”此張子由其宇宙觀，以建立其人生觀者也。

宇宙之間，惟是一氣之運動。而自人觀之，則有兩端之相對。惟一者本體，兩端相對者，現象也。故曰：“一物而兩體，其太極之謂與？”又曰：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化?！庇衷唬骸皟刹涣?，則一不可見。一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也其究一而已?！?

所謂現象者，總括之為陰陽兩端；細究之，則億兆京垓而未有已也。故曰：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義?！庇衷唬骸皻鈭t然太虛，升降飛揚，未嘗止息。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為霜雪。萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也?！保◤堊又畬W，雖與邵子異，然格物之功，亦未嘗后人。張子曰：“地純陰，凝聚于中。天浮陽，運旋于外?！庇衷唬阂魂幮阅?，陽性發散。陰聚之，陽必散之。陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為云而升。云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；在外者不得入，則周旋不舍而為風。其聚有遠近虛實，故雷風有大小暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾。又曰：“聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類。形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類?！苯云涓裎镉械弥浴Ｗ越袢沼^之，雖不足信，然亦可見其用心之深矣。〇敲矢，《莊子》作嚆矢，即鳴鏑，今響箭也。）

既知宇宙之間，惟有一氣，則一切現象，本來平等，無善惡之可言。然清虛者易于變化，則謂之善；重濁者難于變化，則謂之惡。又以寂然不動者為主，紛紜變化者為客。此等思想，哲學家多有之。蓋以靜為本體，動為現象。本體不能謂之惡，凡惡，皆止可歸諸現象界也。張子亦云：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形耳。至靜無感，性之淵源。有識有知物交之客感耳。客感客形，與無感無形，惟盡性者能一之。”又曰：“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。”又曰：“凡氣清則通，昏則壅，清極則神?！庇衷唬骸胺蔡斓胤ㄏ螅陨窕闫??！鄙w凡有形可見者，皆不足當本體之名也。

認識所及，莫非紛紜之現象也，何以知其為客，而別有淵然而靜者為之主？以其動必有反，而不差忒，如久客者之必歸其故鄉也。故曰：“天地之氣，雖聚散攻取百途，然其為理也，順而不妄。”又曰：“天之不測謂之神，神之有常謂之天?！比粍t紛紜錯雜者現象，看似紛紜錯雜，而實有其不易之則者，本體也?，F象之變化，不啻受制馭于本體矣。故曰：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神?！?

張子之論天然如此。其論人，則原與天然界為一物。蓋宇宙之間，以物質言，則惟有所謂氣，人固此氣之所成也。以性情言，則氣之可得而言者，惟有所謂浮沉升降、動靜相感之性，而此性即人之性也。故人也者，以物質言，以精神言，皆與自然是一非二也。張子之言曰：“氣于人：生而不離，死而游散者為魂。聚成形質，雖死而不散者為魄?！比粍t魂也者，即清而上浮之氣；魄也者，即濁而下降之氣也。又曰：“氣，本之虛，則湛一無形。感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情，同出于太虛，而卒歸于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫發之間?！贝搜匀酥楦?，亦即自然界之物理現象也。故斷言之曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名?！庇衷唬骸拔┣靹屿o始終之能，一也。故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性?！碧煲玻酪玻砸?，其名雖異，其實則一物也。一元之論至此，可謂毫發無遺憾矣。

人之性與物之性是一，可以其善感驗之。蓋宇宙之間，惟有一氣，而氣升降飛揚，未嘗止息。其所以不止息者，以其有動靜相感之性也。而人亦然。故曰：“感者性之神，性者感之體。”又曰：“天所不能自已者為命，不能無感者為性?！狈蛉伺c物相感，猶物之自相感也。此即所謂天道也。故曰：“天性，乾坤陰陽也。二端故有感，本一故能合?！薄疤斓厣f物，所受雖不同，皆無須臾之不感”，所謂性即天道也。

張子以天地萬物為一體，故深辟有無隱顯、歧而為二之論，其言曰：“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。若謂虛能生氣，則虛無窮、氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無，自然之論。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資；形自形，性自性；形性天人不相待，陷于浮屠以山河大地為見病之說?！币匀缡?，則人與自然，不能合為一體也（釋老之言，實非如此，又當別論）。

張子以人與天地萬物為一體。夫天地萬物，其本體至善者也。而人何以不能盡善？曰：張子固言之矣：“太虛為清，清則無礙，無礙則神。反清為濁，濁則礙，礙則形?！比艘嘤行沃?，其所以不免于惡者，正以其不能無礙耳。張子曰：“性通乎氣之外，命行乎氣之內。”性通乎氣之外，謂人之性，與天地萬物之性是一，故可以為至善。命行乎氣之內，命指耳之聰、目之明，知慧、強力等言，不能不為形體所限，人之所以不能盡善者以此。夫“性者，萬物一源，非有我之所得而私也?！比患仍⒂谖抑?，則不能不借我之形而現。我之形不能盡善，而性之因形而現者，遂亦有不能盡善者焉。此則張子所謂氣質之性也。氣質之性，所以不能盡善者，乃因性為氣質所累而然，而非性之本不善。猶水然，因方為圭，遇圓成壁；茍去方圓之器，固無圭壁之形。然則人能盡除氣質之累，其性固可以復于至善。故曰：“形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！庇衷唬骸靶杂谌藷o不善，系其善反與不善反而已。”

人之性，善反之，固可以復于至善。然既云性為氣質所限，則其能反與否，自亦不能無為氣質所拘。故曰：“凡物莫不有是性。由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開。厚者可以開，而開之也難。薄者開之也易。”又曰：“上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。”橫渠論性之說，朱子實祖述之。其說與純粹性善之說，不能相容。為理學中一重公案。

氣質何以為性累？張子統括之曰：“攻取之欲”，“計度之私”。前者以情言，后者以智言也。人之性，即天地之性；天地之性固善感；使人之感物，亦如物性之自然相感，而無所容心于其間，固不得謂之不善。所以不善者，因人之氣質，不能無偏，遂有因氣質而生之欲，如“口腹于飲食，鼻舌于臭味”是。所謂“湛一氣之本，攻取氣之欲”也。既有此欲，必思所以遂之，于是有“計度之私”。抑且不必見可欲之物，而后計度以取之也；心溺于欲，則凡耳目所接，莫不惟可欲是聞，可欲是見；而非所欲者，則傾耳不聞，熟視無睹焉。所謂“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”也。甚有無所見聞，亦憑空冥想者，則所謂“無所感而起者妄也”。凡若此者，總由于欲而來，故又可總括之曰“人欲”。對人欲而言，則曰“天理”。故曰：“徇物喪心，人化物而滅天理者與？”又曰：“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生壽夭而已?！庇衷唬骸盀閷W大益，在自能變化氣質”也。分性為氣質之性、義理之性，又以天理人欲對舉，皆理學中極重要公案。而其源，皆自張子發之。張子之于理學，實有開山之功者也。