中國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，凡講哲學(xué)者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于說(shuō)明宇宙之后，即繼之以人事。曰：“惟人也，得其秀而最靈。”此言人之所以為人也。曰：“形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以仁、義、中、正，而主靜，立人極焉。”此為周子之人生觀。凡一元論之哲學(xué)，必將精神物質(zhì)，并為一談（一物而兩面）。此等思想，中國(guó)古代，亦已有之。其分人性為仁、義、禮、智、信五端，以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其說(shuō)。思想淺薄之時(shí)，恒以為善、惡二者，其質(zhì)本異；迨其稍進(jìn)，用知所謂善惡者，其質(zhì)實(shí)無(wú)不同，特其所施有當(dāng)、有不當(dāng)耳。至此，則二元論進(jìn)為一元矣。周子之說(shuō)亦如是。周子既沿舊說(shuō)，以五性配五行，又總括之為仁義兩端，以配陰陽(yáng)。仁義二者，皆不可謂惡也。更進(jìn)一步言之，陰陽(yáng)同體而異用，仁義亦一物而二名（視其所施而名之）。愆陰伏陽(yáng)，特其用之有當(dāng)、有不當(dāng)，而其本體（太極）初無(wú)所謂惡；則人之行為，所以或失之剛，或失之柔者，亦不過(guò)其用之或有不當(dāng)，而其本體初無(wú)所謂惡；此世界之本體，所以至善，亦人性之所以本善也。然則所謂善惡者，即行為當(dāng)不當(dāng)之謂而已（不論其所施，而但論其行為，則無(wú)所謂善惡）。世界之現(xiàn)象，自認(rèn)識(shí)言之，無(wú)所謂靜也，只見(jiàn)其動(dòng)耳。然自理論言之，固可假設(shè)一與動(dòng)相對(duì)之境，名之曰靜。本體既無(wú)所謂惡；所謂惡者，既皆出于用，則固可謂靜為善、動(dòng)為惡。然則人而求善，亦惟求靜境而處之而已矣（恢復(fù)本體）。然認(rèn)識(shí)所及，惟是變動(dòng)；所謂靜境，不可得也。乃進(jìn)一步而為之說(shuō)曰：世界本體不可見(jiàn)，可見(jiàn)者惟現(xiàn)象，本體既在現(xiàn)象之中。然則靜境亦不可得，靜即在乎動(dòng)之中。人之所求，亦曰動(dòng)而不失其靜而已矣（雖墮落現(xiàn)象界，而仍不離乎本體）。動(dòng)而不失其靜者，用而不離乎體之謂也。用而不離乎體者，不失其天然之則之謂也。以幾何學(xué)譬之：所謂真是，惟有一點(diǎn)；此一點(diǎn)，即人所當(dāng)守之天則，即至當(dāng)之動(dòng)，而周子之所謂中正也。然此一點(diǎn)非有體可得，仍在紛紜蕃變之中。蓋人之所為，非以為人，即以為我。為人，仁也；為我，義也。欲求于仁義之外，別有一既不為人、又不為我之行為，卒不可得。然則欲求中正，惟有即仁義之施無(wú)不當(dāng)者求之。而欲求之仁義，亦必毋忘中正而后可。否則不當(dāng)仁而仁，即為不仁；不當(dāng)義而義，即為不義矣。故仁義同實(shí)而異名，猶之陰陽(yáng)同體而異用。陰陽(yáng)之體，所謂太極者，惟有假名，更無(wú)實(shí)體。仁義之體，所謂中正者亦然也。然則所謂善者，即仁義之施無(wú)不當(dāng)者也。施無(wú)不當(dāng)，則雖動(dòng)而不離其宗。雖動(dòng)而不離其宗，則動(dòng)如未動(dòng)。動(dòng)如未動(dòng)，固可以謂之靜，此則周子所謂靜也。此為道德之極致，故命之曰“人極”。能循此，則全與天然之則合，所謂“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”也。能循此者，必獲自然之福；而不然者，則必遇自然之禍；所謂“君子修之吉，小人悖之兇”也。此以行為言也。若以知識(shí)言：則現(xiàn)象之紛紜蕃變，不外乎陰陽(yáng)五行；陰陽(yáng)五行，又不離乎太極。能明此理，則于一切現(xiàn)象，無(wú)不通貫矣。所謂“原始要終，故知死生之說(shuō)”也。周子蓋由《易》悟入，亦自以為祖述《易》說(shuō)，故于篇末贊之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。

《太極圖說(shuō)》，雖寥寥數(shù)百言，然于世界之由來(lái)，及人所以自處之道無(wú)不備，其說(shuō)可謂簡(jiǎn)而賅。宜朱子以為“根極領(lǐng)要；天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然，畢貫于一”也。

《太極圖說(shuō)》，推本天道以言人事，《通書(shū)》則專言人事，然其理仍相通。故朱子以為廢《太極圖說(shuō)》，則《通書(shū)》無(wú)所總攝也。《太極圖說(shuō)》所言自然界之理，《通書(shū)》名之曰“誠(chéng)”。誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂。自然界之事，未有不真實(shí)者也。故曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之原也。乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉。”自然界之現(xiàn)象，見(jiàn)其如此；即系如此，更無(wú)不如此者之可言，是為誠(chéng)。自然界之現(xiàn)象，人所認(rèn)識(shí)者，為變動(dòng)不居；從古以來(lái)，未嘗見(jiàn)其不動(dòng)，則動(dòng)即自然界之本相也。然則誠(chéng)與“動(dòng)”一物也，故曰：“至誠(chéng)則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。”圣人當(dāng)與天地合其德，《通書(shū)》以誠(chéng)稱自然界，故亦以誠(chéng)為圣人之德，曰：“圣，誠(chéng)而已矣。”人之所知，止于現(xiàn)象。然自理論言之，固可假說(shuō)一實(shí)體界，以與動(dòng)相對(duì)。惡既皆屬現(xiàn)象，固可謂由動(dòng)而生，則動(dòng)最當(dāng)慎。此由靜而動(dòng)之境（自實(shí)體界入現(xiàn)象界），周子名之曰“幾”。所謂“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”也。本體無(wú)善惡可言，動(dòng)則有善惡矣。故曰：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡。”又曰：“吉兇悔吝生乎動(dòng)，吉一而已，可不慎乎”也。

動(dòng)之循乎當(dāng)然之道者為善，不循乎當(dāng)然之道者為惡。循乎當(dāng)然之道者，動(dòng)而不失其則者也，所謂誠(chéng)也。不循乎當(dāng)然之道者，動(dòng)而背乎真實(shí)之理者也，所謂“妄”也（如人四體之動(dòng)，順乎生理者為誠(chéng)，逆乎生理者為妄）。人之動(dòng)作，貴合乎天然之理，故當(dāng)祛其妄而復(fù)其誠(chéng)。故曰：“誠(chéng)，復(fù)其本善之動(dòng)而已矣。不善之動(dòng)，妄也。妄復(fù)則無(wú)妄矣。無(wú)妄則誠(chéng)矣。”

本善之動(dòng)為道。道之名，自人所當(dāng)循之路言之也。自其畜于身，見(jiàn)于事為者言之，則曰德。德也，道也，二名一實(shí)，特所從言之者異耳。德之目周子亦如古說(shuō)，分為仁、義、禮、智、信，而又以仁義二端總括之。禮者，所以行之而備其條理。智者，所以知之。信者，所以守之。而所行、所知、所守，則仍不外乎仁義。故曰：“圣人之道，仁義中正而已矣。”其說(shuō)全與《太極圖說(shuō)》合。

人性之有仁義，猶天道之有陰陽(yáng)，地道之有剛?cè)幔浔倔w皆不可謂之惡也。故世界本無(wú)所謂善，協(xié)乎兩者之中而已矣；亦無(wú)所謂惡，偏乎兩者中之一而已矣。故曰：“性者，剛、柔、善、惡，中而已矣（見(jiàn)諸事乃可云仁義。此但就性言，故曰剛?cè)幔偅荷茷榱x，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦、弱，為無(wú)斷，為邪佞。”義也，直也，斷也，嚴(yán)毅也，干固也，非實(shí)有其體也，剛之發(fā)而得其當(dāng)焉者也；猛也，隘也，強(qiáng)梁也，并非實(shí)有其體也，剛之發(fā)焉而不得其當(dāng)者也。柔之善惡視此。然則天下信無(wú)所謂善惡，惟有中不中而已。故曰：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”

然則人何以自易其惡而止于中哉？逐事檢點(diǎn)，固已不勝其勞。抑且未知何者謂之中，自亦無(wú)從知何者謂之偏。茍能知何者謂之中，則但謹(jǐn)守此中焉足矣。夫人之本體，本能止于中者也。所以失其中者，以其有不當(dāng)之動(dòng)也。不當(dāng)之動(dòng)，始萌于欲，而終著于事為者也。人能無(wú)欲，則自無(wú)不當(dāng)之動(dòng)矣。無(wú)欲，所謂靜也，亦所謂一也。無(wú)欲則動(dòng)無(wú)不當(dāng)矣。動(dòng)無(wú)不當(dāng)，則不離乎當(dāng)然之境而謂之靜，非謂寂然不動(dòng)，若槁木死灰也。（《通書(shū)》曰：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。”此之謂也）故曰：“圣可學(xué)乎？曰：可。有要乎？曰：有。請(qǐng)問(wèn)焉。曰：一為要。一者，無(wú)欲之謂也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎？”夫人之所求，動(dòng)直而已；而動(dòng)直之本，在于靜虛；此《太極圖說(shuō)》，所以謂“圣人以主靜立人極”也。故“主靜”實(shí)周子之學(xué)脈也。

中者，當(dāng)然之則而已矣。當(dāng)然之則，非人人所能知之也。必先求知之，然后能守之。求而知之者，智識(shí)問(wèn)題；既知之，又求行之，則行為問(wèn)題也。周子為理學(xué)開(kāi)山，但發(fā)明其理于修為之方，尚未及詳，故注重于思。《通書(shū)》曰：“無(wú)思而無(wú)不通為圣人。不思則不能通微，不睿則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通生于通微，通微生于思。是故思者，圣功之本，而吉兇之幾”是也。程朱格物窮理之說(shuō)，蓋本諸此。

以上所言，皆淑身之術(shù)也。然一種新哲學(xué)之人生觀，固不當(dāng)止于淑身，而必兼能淑世。故曰：“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。”噫！周子之言，內(nèi)外本末，亦可以謂之兼?zhèn)湟釉眨?

周子之說(shuō)，雖自成為一種哲學(xué)，然其源之出于道家，則似無(wú)可諱。黃晦木《太極圖辯》曰：“周子《太極圖》，創(chuàng)自河上公，乃方士修煉之術(shù)也。河上公本圖，名《無(wú)極圖》。魏伯陽(yáng)得之，以著《參同契》。鐘離權(quán)得之，以授呂洞賓。洞賓后與陳圖南同隱華山，而以授陳。陳刻之華山石壁。陳又得《先天圖》于麻衣道者。（宋時(shí)有所謂《正易心法》者，托之麻衣道者，謂為希夷之學(xué)所自出，實(shí)則南宋時(shí)戴師愈之所偽也。見(jiàn)朱子書(shū)《麻衣心易后》《再跋麻衣易說(shuō)后》）皆以授種放。放以授穆修與僧壽涯。修以《先天圖》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子堯夫。修以《無(wú)極圖》授周子。周子又得先天地之《偈》于壽涯。（晁公武謂周子師事鶴林寺僧壽涯，得其“有物先天地，無(wú)形本寂寥。能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋”之偈。劉靜修《記太極圖說(shuō)后》曰：“或謂周子與胡宿、邵古，同事潤(rùn)州一浮屠，而傳其《易書(shū)》。”所謂潤(rùn)州浮屠，即壽涯也）其圖自下而上，以明逆則成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，則火不熛烈，惟溫養(yǎng)而和燠。水性潤(rùn)下，逆之使上，則水不卑湮，惟滋養(yǎng)而光澤。滋養(yǎng)之至，接續(xù)而不已；溫養(yǎng)之至，堅(jiān)固而不敗。其最下圈名為玄牝之門(mén)。玄牝即谷神。牝者，竅也；谷者，虛也。指人身命門(mén)，兩腎空隙之處，氣之所由生，是為祖氣。凡人五官百骸之運(yùn)用知覺(jué)，皆根于此。于是提其祖氣，上升為稍上一圈，名為煉精化氣，煉氣化神。煉有形之精，化為微芒之氣；煉依希呼吸之氣，化為出有入無(wú)之神；使貫徹于五藏六府，而為中層之左木火、右金水、中土相聯(lián)絡(luò)之一圈，名為五氣朝元。行之而得也，則水火交媾而為孕。又其上中分黑白而相間雜之一圈，名為取坎填離，乃成圣胎。又使復(fù)還于無(wú)始，而為最上之一圈，名為煉神還虛，復(fù)歸無(wú)極，而功用至矣。周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附于《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上。周子之意，以順而生人，故從上而下。太虛無(wú)有，有必本無(wú)，乃更最上圈煉神還虛，復(fù)歸無(wú)極之名曰無(wú)極而太極。太虛之中，脈絡(luò)分辨，指之為理，乃更其次圈取坎填離之名曰陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o。氣生于理，名為氣質(zhì)之性，乃更第三圈五氣朝元之名曰五行各一性。理氣既具，而形質(zhì)呈，得其全者、靈者為人，人有男女，乃更第四圈煉精化氣，煉氣化神之名曰乾道成男、坤道成女；得其偏者、蠢者為萬(wàn)物，乃更下圈玄牝之名曰萬(wàn)物化生。”案《參同契》有《水火匡廓》及《三五至精》兩圖，即周子《太極圖》之第二、第三圈也。胡朏明《易圖明辨》曰：“唐《真玄妙精品》有《太極先天圖》，合三輪五行為一，而以三輪中一〇，五行下一〇為太極。又加以陰?kù)o陽(yáng)動(dòng)，男女萬(wàn)物之象，凡四大〇。陰?kù)o在三輪之上，陰動(dòng)在三輪之下。（三輪左離右坎，水火既濟(jì)之象。二〇上陰下陽(yáng)，天地交泰之象。《鼎器歌》云：“陰在上，陽(yáng)在奔，即此義也”）男女萬(wàn)物，皆在五行之下。與宋紹興甲寅朱震在經(jīng)筵所進(jìn)周子《太極圖》正同。今《性理大全》所載，以三輪之左為陽(yáng)動(dòng)，右為陰?kù)o，而虛其上下二〇，以為大極，乃后人所改，非其舊也。”其說(shuō)與晦木，又有異同。蓋在道家，此圖亦非一本也。然《太極圖》之源出道家，則無(wú)疑矣。然此不過(guò)借用其圖，其用意則固太異也。