先秦諸子之思想，有與后世異者。后世政治問題與社會問題分，先秦之世，則政治問題與社會問題合。蓋在后世，疆域廣大，人民眾多，一切問題，皆極復(fù)雜。國家設(shè)制之機(jī)關(guān)，既已疏闊；人民愚智之程度，又甚不齊。所謂治天下者，則與天下安而已。欲懸一至善之鵠，而悉力以赴之，必求造乎其極，而后可為無憾，雖極弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦諸子則不然。去小國寡民之世未遠(yuǎn)，即大國地兼數(shù)圻，亦不過今一兩省，而其菁華之地，猶不及此。秦之取巴蜀，雖有益于富厚，其政治恐尚僅羈縻。（讀《后漢書·板楯蠻傳》可見）楚之有湖南、江西，則如中國今日之有蒙、新、海、藏耳。而其民風(fēng)之淳樸，又遠(yuǎn)非后世之比。夫國小民寡，則情形易于周知，而定改革之方較易。風(fēng)氣淳樸，則民皆聽從其上，國是既定，舉而措之不難。但患無臨朝愿治之主，相助為理之臣。茍其有之，而目的終不得達(dá)；且因此轉(zhuǎn)滋他弊，如后世王安石之所遭者，古人不患此也。職是故，先秦諸子之言治者，大抵欲舉社會而徹底改造之，使如吾意之所期。“治天下不如安天下，安天下不如與天下安”等思想，乃古人所無有也。

然則先秦諸子之所欲至者，果何等境界邪？孔慕大同，老稱郅治，似近子虛之論，烏托之邦。然諸子百家，抗懷皇古，多同以為黃金世界，豈不謀而同辭誕謾耶？孔子之告子游曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”鄭注曰：“志，謂識，古文。”（“謂識”一讀。此以識字詁志字；次乃更明其物，謂孔子所謂志者，乃指古文言之也。古文，猶言古書，東漢人語如此）此即《莊子》“《春秋》經(jīng)世，先王之志”之志。孔子論小康，舉禹、湯、文、武、成王、周公為六君子，皆實有其人，其治跡，亦皆布在方策；其論大同之世，安得悉為理想之談。然則孔慕大同，老稱郅治，以及許行論治，欲并倉廩府庫而去之，殆皆有所根據(jù)，而后懸以為鵠；不徒非誕謾之辭，并非理想之談也。

孔、老大同郅治之說，以及許行并耕而食之言，自今日觀之，似皆萬無可致之理。然在當(dāng)日，則固不然。此非略知社會之變遷者不能明，請得而略陳之。蓋人類之初，制馭天然之力極弱。生活所需，則成群結(jié)隊，到處尋覓，見可供食用之物，則拾取之而已矣。此為社會學(xué)家所稱搜集之世。稍進(jìn)，乃能漁于水，獵于山。制馭天然之力稍強(qiáng)，而其生活猶極貧窘。必也進(jìn)于農(nóng)牧，乃無饑餓之憂。農(nóng)牧之興，大抵視乎其地，草原之民，多事畜牧；林麓川澤之地，則多事農(nóng)耕。吾國開化之跡，稍有可征者，蓋在巢、燧、羲、農(nóng)。巢、燧事跡，略見《韓非》。（見《五蠹》）其為漁獵時代之酋長，不待言而可明。伏羲，昔多以為游牧之主，蓋因伏又作庖，羲又作犧，乃有此望文生義之誤解。其實伏羲乃“下伏而化之”之意，明見《尚書大傳》。其事跡，則《易·系辭傳》明言其為網(wǎng)罟而事畋漁，其為漁獵時代之大酋，尤顯而易見。《傳》又言：“包犧氏沒，神農(nóng)氏作。”吾族蓋于此時進(jìn)于農(nóng)耕。而黃帝，《史記》言其“遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)”（《五帝本紀(jì)》），似為游牧之族。凡農(nóng)耕之族，多好和平；游牧之群，則樂戰(zhàn)伐。以此，阪泉、涿鹿之師，炎族遂為黃族所弱。（《史記·五帝本紀(jì)》，既言神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，弗能征，又言炎帝欲侵陵諸侯，未免自相矛盾。頗疑《史記》此節(jié)，系采自兩書，兼存異說。蚩尤、炎帝，即系一人；涿鹿、阪泉，亦系一事。即謂不然，而蚩尤、炎帝，同系姜姓，其為同族，則無疑矣）農(nóng)耕之民，性多重滯。《老子》言“郅治之極，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)，至老死不相往來”（《史記·貨殖列傳》）。蓋在此時。此等社會，大抵自給自足。只有協(xié)力以對物，更無因物以相爭。故其內(nèi)部極為安和，對外亦能講信修睦。孔子所謂大同之世，亦指此時代言之也。黃帝之族，雖以武力擊而臣之，于其社會之組織，蓋未嘗加以改變，且能修而明之。所異者，多一征服之族，踞于其上，役人以自養(yǎng)；而其對外，亦不復(fù)能如前此之平和。又前此蕩蕩平平之倫理，一變而為君臣上下，等級分明之倫理耳。所謂“大人世及以為禮；城郭溝池以為固；禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦……以賢勇知，以功為己；故謀用是作，而兵由此起”者也。然社會之組織，尚未大變，列國之競爭，亦未至甚烈；在上者亦不十分淫虐，則其民固尚可小安。是則所謂小康之世也。其后治人者荒淫日甚；社會之組織，亦因交通之便利，貿(mào)易之興盛，而大起變化。于是前此良善之規(guī)制，蕩焉無存。變?yōu)橐粺o秩序，無公理，無制裁，人人競圖自利之世界，遂自小康降為亂世矣。當(dāng)此之時，老子、許行等，欲徑挽后世之頹波，而還諸皇古。孔子則欲先修小康之治，以期馴致于大同。如墨子者，則又殫心當(dāng)務(wù)之急，欲且去目前之弊，而徐議其他。宗旨雖各不同，而于社會及政治，皆欲大加改革，則無不同也。固非后世彌縫補(bǔ)苴，茍求一時之安者所可同年而語矣。（古今社會組織之異，體段既大，頭緒甚繁。略言之則不能明；太詳，則本書為篇幅所限，未免喧賓奪主。予別有《大同釋義》一書，論古代社會組織之變遷，可供參考）

第四章 先秦學(xué)術(shù)之源流及其派別

先秦諸子之學(xué)，《太史公自序》載其父談之說，分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。《漢書·藝文志》益以縱橫、雜、農(nóng)、小說，是為諸子十家。其中去小說家，謂之九流。（《漢志》曰：“諸子十家，其可觀者，九家而已。”《后漢書·張衡傳》：上疏曰：“劉向父子，領(lǐng)校秘書，閱定九流。”注：“九流，謂儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、農(nóng)家、雜家。”劉子《九流》篇所舉亦同）《藝文志》本于《七略》。《七略》始六藝，實即儒家。所以別為一略者，以是時儒學(xué)專行。漢代古文學(xué)家，又謂儒家之學(xué)，為羲、農(nóng)、堯、舜、禹、湯、文、武、周公相傳之道，而非孔子所獨有故耳，不足憑也。（參看第七章第二節(jié)）諸子略外，又有兵書、數(shù)術(shù)、方技三略。（《輯略》為諸書總要）兵書與諸子，實堪并列。數(shù)術(shù)亦與陰陽家相出入，所以別為一略，蓋以校書者異其人。至方技，則一醫(yī)家之學(xué)耳。故論先秦學(xué)術(shù)，實可分為陰陽、儒、墨、名、法、道德、縱橫、雜、農(nóng)、小說、兵、醫(yī)十二家也。（先秦學(xué)術(shù)派別，散見古書中者尚多。其言之較詳者，則《莊子》之《天下》篇，《荀子》之《非十二子》篇是也。近人或據(jù)此等，以疑《史》《漢》之說，似非。案《天下》篇所列舉者，凡得六派：（一）墨翟、禽滑蕉，（二）宋研、尹文，（三）彭蒙、田駢、慎到，（四）關(guān)尹、老聃，（五）莊周，（六）惠施、桓團(tuán)、公孫龍是也。《非十二子》篇，亦分六派：（一）它囂、魏牟，（二）陳仲、史鱔，（三）墨翟、宋钘，（四）慎到、田駢，（五）惠施、鄧析，（六）子思、孟軻是也。同一墨翟、宋钘也，荀子合為一派，莊子析為兩派，果何所折衷邪？儒墨并為當(dāng)時顯學(xué)，荀子僅舉思孟，已非其朔；《韓詩外傳》載此文，則止十子，并無思孟；《天下》篇亦不及儒，能無遺漏之譏邪？蓋此等或就一時議論所及，或則但舉當(dāng)時著名人物言之，初非通觀前后，綜論學(xué)派之說也）

諸家之學(xué)，《漢志》謂皆出王官；《淮南要略》則以為起于救時之弊，蓋一言其因，一言其緣也。近人胡適之，著《諸子不出王官論》，力詆《漢志》之誣。殊不知先秦諸子之學(xué)，極為精深，果其起自東周，數(shù)百年間，何能發(fā)達(dá)至此？且諸子書之思想文義，皆顯分古近，決非一時間物，夫固開卷可見也。章太炎謂“九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義”。其說實最持平。《荀子》云：“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”（《榮辱》篇。儒家通三統(tǒng)之說。所以欲封二王之后以大國，以此。參看第七章第二節(jié)。觀此，可知胡君謂古代王官，定無學(xué)術(shù)可言之誤。胡君又謂諸子之學(xué)，果與王官并世，亦必不為所容。而為所焚坑。引歐洲中世教會，焚殺哲人，焚毀科學(xué)哲學(xué)之書為證。不知中西史事，異者多矣。歐洲中世教會之昏暴，安見我國古代，必與相符。況歐洲摧殘異學(xué)者為教會，班志所稱為王官，其事渺不相涉邪？古代明堂辟雍，合居一處。所謂大學(xué)，實為宗教之府。讀第七章的附錄一可見。故以古代學(xué)校，擬歐洲中世之教會，猶有相似之處，若他官則渺不相涉矣。然古代學(xué)校，固亦無焚殺哲人，焚毀異學(xué)之事。史事非刻板者，雖大致可相印證，固不能事事相符也）此即所謂守要。究宣其義者，遭直世變，本其所學(xué)，以求其病原，擬立方劑。見聞既較前人為恢廓，心思自較前人為發(fā)皇。故其所據(jù)之原理雖同，而其旁通發(fā)揮，則非前人所能望見也。此猶今日言社會主義者，盛極一時。謂其原于歐洲之圣西門、馬克思，固可；謂由中國今日，機(jī)械之用益弘，勞資之分稍顯，國人因而注意及此，亦無不可也。由前則《漢志》之說，由后則《淮南》之說也。不惟本不相背，亦且相得益彰矣。

抑諸子之學(xué)，所以必出于王官者，尚有其一因焉。古代社會，等級森嚴(yán)。平民胼手胝足，以給公上，謀口實之不暇，安有余閑，從事學(xué)問？即有天才特出者，不假傳授，自有發(fā)明。然既乏師友之切磋，復(fù)鮮舊聞為憑藉；穴隙之明，所得亦僅，安足語于學(xué)術(shù)？即謂足廁學(xué)術(shù)之林而無愧，然伏處隴畝之中，莫或為之傳播；一再傳后，流風(fēng)余韻，亦漸即消沉矣。（古小說家言，出于平民，平民之所成就者，蓋止于是。參看第十六章）貴族則四體不勤，行有余力。身居當(dāng)路，經(jīng)驗饒多。父祖相傳，守之以世。子產(chǎn)有言：“其用物也弘矣！其取精也多矣！”其所發(fā)明，非僅恃一時一人之思慮者所能逮，固無足怪。春秋以降，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)。鄉(xiāng)之父子相傳，以持王公取祿秩者，至此蓋多降為平民，而在官之學(xué)，遂一變而為私家之學(xué)矣。世變既亟，賢君良相，競求才智以自輔；仁人君子，思行道術(shù)以救世；下焉者，亦思說人主，出其金玉錦繡，取卿相之尊。社會之組織既變，平民之能從事于學(xué)問者亦日多，而諸子百家，遂如云蒸霞蔚矣。孔子弟子三千，身通六藝者七十有二。孟子后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人。楊朱、墨翟之言，亦盈天下。教育學(xué)術(shù)，皆白宮守移于私家。世運之遷流，雖有大力，莫之能逆。秦皇乃燔詩書，禁私學(xué)；令民欲學(xué)法令，以吏為師；欲盡復(fù)西周以前，政教合一之舊，無怪其卒不能行也。

《漢志》謂九流之學(xué)，“各引一端，崇其所善，譬猶火，相滅亦相生也”。此說最通。學(xué)術(shù)思想，恒由渾而之畫。古代哲學(xué)，囗侗而不分家，蓋由研究尚未精密之故。東周以降，社會情形，日益復(fù)雜；人類之思想，遂隨之而日益發(fā)皇。各方面皆有研究之人，其所發(fā)明，自非前人所逮矣。然崇其所善，遂忘他方面之重要，則亦有弊。而茍非高瞻遠(yuǎn)矚之士，往往不免囿于一偏。諸子之學(xué)，后來所以互相攻擊者以此。此殆不甚弘通之士為之；始創(chuàng)一說之大師，或不如是。何者？智足創(chuàng)立一學(xué)，自能知其學(xué)之所安立。既自知其學(xué)之所安立，則亦知他家之學(xué)所安立。各有其安立之處所，自各有其所適用之范圍。正猶夏葛冬裘，渴飲饑食，事雖殊而理則一，當(dāng)相為用，不當(dāng)互相排也。《莊子·天下》篇曰：“古之人其備乎？……明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察（句絕），焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……不該不偏，一曲之士也。……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲（句絕），焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。”即慨嘆于諸子百家之各有所明，而亦各有所蔽也。學(xué)問之事，其當(dāng)分工合力，一與他事同。惟分之而致其精，乃能合之而見其大。古代學(xué)術(shù)，正在分道揚(yáng)鑣之時，其不能不有所蔽，勢也。后世則諸說并陳，正可交相為用。乃或猶不免自安于一曲，甚至于入主而出奴，則殊非學(xué)問之士所宜出矣。（參看第十七章）

第五章 研究先秦諸子之法

先秦諸子之學(xué)，近數(shù)十年來，研究者大盛。蓋以民氣發(fā)舒，統(tǒng)于一尊之見漸破，而瀛海大通，遠(yuǎn)西學(xué)術(shù)輸入，諸子之書，又多足互相印證也。諸子之書，皆去今久遠(yuǎn)，非經(jīng)校勘注釋不能明。昔時留意于此者少。清代考證學(xué)盛，始焉借子以證經(jīng)，繼乃離經(jīng)而治子。校勘訓(xùn)釋，日益明備。自得西學(xué)相印證，義理之煥然復(fù)明者尤多。（如《墨子》之《經(jīng)》《經(jīng)說》《大小取》諸篇，昔幾無人能讀，今則可解者十七八，即由得歐西論理之學(xué)，以相參證也）治此學(xué)于今日，蓋遠(yuǎn)非昔時之比矣。然今治諸子之學(xué)者，亦有所蔽，不可不知。予昔有《論讀子之法》一篇，今特節(jié)錄其文如下。