第一章 先秦學術之重要

吾國學術，大略可分七期：先秦之世，諸子百家之學，一也。兩漢之儒學，二也。魏、晉以后之玄學，三也。南北朝、隋、唐之佛學，四也。宋、明之理學，五也。清代之漢學，六也。現今所謂新學，七也。七者之中，兩漢、魏、晉，不過承襲古人；佛學受諸印度；理學家雖辟佛，實于佛學入之甚深；清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創辟（梁任公謂清代學術，為方法運動，非主義運動，其說是也。見所撰《清代學術概論》）；最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳。

然則我國民自漢以降，能力不逮古人邪？曰：不然。學術本天下公器，各國之民，因其處境之異，而所發明者各有不同，勢也。交通梗塞之世，彼此不能相資，此乃無可如何之事。既已互相灌輸，自可借資于人以為用。此非不能自創，乃不必自創也。譬之羅盤針、印刷術、火藥，歐人皆受之于我。今日一切機械，則我皆取之于彼。設使中、歐交通，迄今閉塞，豈必彼于羅盤針、印刷術、火藥，不能發明；我于蒸氣、電力等，亦終不能創造邪？學術之或取于人，或由自造，亦若是則已矣。

眾生所造業力，皆轉相熏習，永不唐捐。故凡一種學術，既已深入人心，則閱時雖久，而其影響仍在。先秦諸子之學，非至晚周之世，乃突焉興起者也。其在前此，旁薄郁積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時勢，乃如水焉，眾派爭流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，泄之烈者，其力必偉，而影響于人必深。我國民今日之思想，試默察之，蓋無不有先秦學術之成分在其中者，其人或不自知，其事不可誣也。不知本原者，必不能知支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學，固不容不究心矣。

第二章 先秦學術之淵源

凡事必合因緣二者而成。因如種子，緣如雨露。無種子，固無嘉谷；無雨露，雖有種子，嘉谷亦不能生也。先秦諸子之學，當以前此之宗教及哲學思想為其因，東周以后之社會情勢為其緣。今先論古代之宗教及哲學思想。

邃初之民，必篤于教。而宗教之程度，亦自有其高下之殊。初民睹人之生死寤寐，以為軀殼之外，必別有其精神存焉。又不知人與物之別，且不知生物與無生物之別也。以為一切物皆有其精神如人，乃從而祈之，報之，厭之，逐之，是為拜物之教。八蠟之祭，迎貓迎虎，且及于坊與水庸（《禮記·郊特牲》），蓋其遺跡。此時代之思想，程度甚低，影響于學術者蓋少。惟其遺跡，迄今未能盡去；而其思想，抑或存于愚夫愚婦之心耳。

稍進，則為崇拜祖先。蓋古代社會，摶結之范圍甚隘。生活所資，惟是一族之人，互相依賴。立身之道，以及智識技藝，亦惟恃族中長老，為之牖啟。故與并世之人，關系多疏，而報本追遠之情轉切。一切豐功偉績，皆以傳諸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神與人之間。以情誼論，先世之酋豪，固應保佑我；以能力論，先世之酋豪，亦必能保佑我矣。凡氏族社會，必有其所崇拜之祖先，以此。我國民尊祖之念，及其崇古之情，其根菱，實皆植于此時者也。

人類之初，僅能取天然之物以自養而已。（所謂搜集及漁獵之世也，見第三章）稍進，乃能從事于農牧。農牧之世，資生之物，咸出于地，而其豐歉，則懸系于天。故天文之智識，此時大形進步；而天象之崇拜，亦隨之而盛焉。自物魅進至于人鬼，更進而至于天神地祇，蓋宗教演進自然之序。而封建之世，自天子、諸侯、卿大夫、士，至于庶民、奴婢，各有等級，各有職司。于是本諸社會之等差，懸擬神靈之組織，而神亦判其尊卑，分其職守焉。我國宗教之演進，大略如此。

徒有崇拜之對象，而無理論以統馭之，解釋之，不足以言學問也。人者，理智之動物，初雖蒙昧，積久則漸進于開明。故宗教進步，而哲學乃隨之而起。哲學家之所論，在今日，可分為兩大端：曰宇宙論，曰認識論。認識論必研求稍久，乃能發生。古人之所殫心，則皆今所謂宇宙論也。

宇果有際乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。今之哲學家，于此，已置諸不論不議之列。然此非古人所知也。萬物生于宇宙之中，我亦萬物之一，明乎宇宙及萬物，則我之所以為我者，自無不明；而我之所以處我者，亦自無不當矣。古人之殫心于宇宙論，蓋以此也。

大事不可知也，則本諸小事以為推。此思想自然之途徑，亦古人所莫能外也。古之人，見人之生，必由男女之合；而鳥亦有雌雄，獸亦有牝牡也，則以為天地之生萬物，亦若是則已矣。故曰：“天神引出萬物，地祇提出萬物”（《說文解字》）；又曰“萬物本乎天，人本乎祖”（《禮記·郊特牲》）也。

哲學之職，在能解釋一切現象，若或可通，或不可通，則其說無以自立矣。日月之代明，水火之相克，此皆足以堅古人陰陽二元之信念者也。顧時則有四，何以釋之？于是有“太極生兩儀，兩儀生四象”（《易·系辭傳》）之說。日生于東而沒于西，氣燠于南而寒于北，于是以四時配四方。四方合中央而為五；益之以上方則為六；又益四隅于四正，則為八方；合中央于八方，則成九宮。伏羲所畫八卦，初蓋以為分主八方之神；其在中央者，則下行九宮之太乙也。（《后漢書·張衡傳》注引《乾鑿度》鄭注：太乙者，北辰神名也。下行八卦之宮。每四乃還于中央。中央者，地神之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入。陽起于子，陰起于午，是以太乙下九宮，從坎宮始，自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，還息于中央之宮。既又自此而乾，而兌，而艮，而離，行則周矣，上游息于太一之星，而反紫宮也）至于虞夏之間，乃又有所謂五行之說。（五行見《書·洪范》，乃箕子述夏法）五行者，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。此蓋民用最切之物（《禮記·札運》：“用水，火，金，木，飲食，必時”，飲食即指土，《洪范》所謂“土爰稼穡”也），宗教家乃按其性質，而分布之于五方。思想幼稚之世，以為凡事必皆有神焉以司之，而神亦皆有人格，于是有五帝六天之說。（見《禮記·郊特牲正義》）五帝者：東方青帝靈威仰，主春生。南方赤帝赤嫖怒，主夏長。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光紀，主冬藏。而中央黃帝含樞紐，寄王四季，不名時。以四時化育，皆須土也。昊天上帝耀魄寶，居于北辰，無所事事。蓋“卑者親事”（《白虎通義·五行》篇），封建時代之思想則然；而以四時生育之功，悉歸諸天神，則又農牧時代之思想也。四序代謝，則五帝亦各司其功，功成者退。故有五德終始之說。（見第十四章）地上之事，悉由天神統治；為天神之代表者，實惟人君；而古代家族思想甚重，以人擬天，乃有感生之說。（見《詩·生民》疏引《五經異義》）凡此，皆古代根于宗教之哲學也。

根據于宗教之哲學，雖亦自有其理，而其理究不甚圓也。思想益進，則合理之說益盛。雖非宗教所能封，而亦未敢顯與宗教立異；且宗教之說，囗侗而不確實，本無不可附合也。于是新說與舊說，遂并合為一。思想幼稚之世，其見一物，則以為一物而已。稍進，乃知析物而求其質。于是有五行之說。此其思想，較以一物視一物者為有進矣。然物質何以分此五類，無確實之根據也。又進，乃以一切物悉為一種原質所成，而名此原質曰氣。為調和舊說起見，乃謂氣之凝集之疏密，為五種物質之成因。說五行之次者，所謂“水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五”（《洪范正義》）也。既以原質之疏密，解釋物之可見不可見，即可以是解釋人之形體與精神。故曰：“體魄則降，知氣在上”（《禮記·禮運》。知與哲通，哲、晰實亦一字，故知有光明之義）；又曰“眾生必死，死必歸土。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發揚于上為昭明”（《禮記·祭義》）也。夫如是，則恒人所謂有無，只是物之隱顯；而物之隱顯，只是其原質之聚散而已。故曰“精氣為物，游魂為變”（《易·系辭傳》）也。既以是解釋萬物，亦可以是解釋宇宙。故曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未見氣也。大初者，氣之始也。大始者，形之始也。大素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌”，及“輕清者上為天，重濁者下為地。沖和氣者為人”（《周易正義·八論》引《乾鑿度》。《列子·天瑞》篇略同。《列子》，魏、晉人所為，蓋取諸《易緯》者也），而天地于是開辟焉。

然則此所謂氣者，何以忽而凝集，忽而離散邪？此則非人所能知。人之所知者，止于其聚而散，散而聚，常動而不息而已。故說宇宙者窮于易，而《易》與《春秋》皆托始于元。（參看第七章第二節）易即變動不居之謂，元則人所假定為動力之始者也。《易》曰：“易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”（《系辭傳》）又曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”（《乾彖辭》）蓋謂此也。（老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”亦指此動力言也）

人之思想，不能無所憑藉，有新事物至，必本諸舊有之思想，以求解釋之道，而謀處置之方，勢也。古代之宗教及哲學，為晚周之世人人所同具之思想。對于一切事物之解釋及處置，必以是為之基，審矣。此諸子之學，所以雖各引一端，而異中有同，仍有不離其宗者在也。（昔在蘇州講學，嘗撰《論讀子之法》一篇，以示諸生。今節錄一段于下，以備參考。原文曰：古代哲學，最尊崇自然力。既尊崇自然力，則只有隨順，不能抵抗。故道家最貴無為。無為非無所事事之謂，謂因任自然，不參私意云耳。然則道家所謂無為，即儒家“為高必因丘陵，為下必因川澤”之意；亦即法家絕圣棄知，專任度數之意也。自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得自強不息之義。道家之莊、列一派，則謂萬物相刃相靡，其行如馳，“一受其成形，不亡以待盡”，因此而得委心任運之義焉。自然力之運行，古人以為如環無端，周而復始。其在道家，則因此而得禍福倚伏之義，故貴知白守黑，知雄守雌。其在儒家，則因此而得窮變通久之義，故致謹于治制之因革損益。其在法家，則因此而得“古今異俗，新故異備”之義，而商君等以之主張變法焉。萬物雖殊，然既為同一原質所成，則其本自一。若干原質，凝集而成物，必有其所以然，是之謂命；自物言之則曰性。性命者物所受諸自然者也。自然力之運行，古人以為本有秩序，不相沖突。人能常守此定律，則天下可以大治。故言治貴反諸性命之情。故有反本正本之義。儒家言盡性可以盡物，道家言善養生者可以托天下，理實由此。抑春秋之義，正次王，王次春，言王者欲有所為，宜求其端于天：而法家言形名度數，皆原于道，亦由此也。萬物既出于一，則形色雖殊，原理不異。故老貴抱一，孔貴中庸。抑宇宙現象，既變動不居，則所謂真理，只有變之一字耳。執一端以為中，將不轉瞬而已失其中矣。故貴抱一而戒執一，貴得中而戒執中，抱一守中，又即貴虛貴無之旨也。然則一切現象，正惟相反，然后相成，故無是非善惡之可言，而物倫可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊劃一，似相反矣；然其整齊劃一，乃正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意，則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：“法之為道，前苦而長利：仁之為道，偷樂而后窮。”則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不飽者，不務粱肉；短褐不完者，不待文繡。”則亦取救一時之急耳。秦有天下，遂行商君之政而不改。非法家本意也。則法家之與儒家，又不相背也。舉此數端，余可類推。要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同，史談所謂“所從言之者異”耳。故《漢志》譬諸水火，相滅亦相生也）

第三章 先秦學術興起時之時勢

今之談哲學者，多好以先秦學術，與歐洲、印度古代之思想相比附。或又謂先秦諸子之學，皆切實際，重應用，與歐洲、印度空談玄理者不同。二說孰是？曰：皆是也。人類思想發達之序，大致相同。歐洲、印度古代之思想，誠有與先秦諸子極相似者。處事必根諸理，不明先秦諸子之哲學，其處事之法，亦終無由而明；而事以參證而益明。以歐洲、印度古說，與先秦諸子相較，誠不易之法也，然諸子緣起，舊有二說：一謂皆王官之一守，一謂起于救時之弊。（見下章）二說無論孰是，抑可并存，要之皆于實際應用之方，大有關系。今讀諸子書，論實際問題之語，誠較空談玄理者為多，又眾所共見也。故不明先秦時代政治及社會之情形，亦斷不能明先秦諸子之學也。