古代哲學，最尊崇自然力。既尊崇自然力，則只有隨順，不能抵抗。故道家最貴“無為”。所謂“無為”者，非無所事事之謂，謂因任自然、不參私意云耳。然則道家之所謂“無為”，即儒家“為高必因丘陵，為下必因川澤”之意；亦即法家“絕圣棄智”、專任度數(shù)之意也。自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得“自強不息”之義焉；其在道家之莊列一派，則謂“萬物相刃相劘，其行如馳”，“一受其成形，不亡以待盡”，因此而得委心任運之義焉。自然力之運行，古人以為如環(huán)無端，周而復始。其在道家，則因此而得“禍福倚伏”之義，故貴“知白守黑，知雄守雌”；其在儒家，則因此而得窮變通久之義，故致謹于治制之因革損益；其在法家，則因此而得“古今異俗，新故異備”之義，而商君等以之主張變法焉。萬物雖殊，然既為同一原質所成，則其本自一。夫若干原質凝集而成物，必有其所以然，是之謂“命”；自物言之則曰“性”。（“性”與“生”本一字，故告子曰“生之謂性”，而孟子駁之以“白之為白”也）“性命”者，物所受諸自然者也。自然力之運行，古人以為本有秩序，不相沖突。（《禮記·禮運》曰：“事大積焉而不苑，并行而不繆謬，細行而不失；深而通，茂而有間；連而不相及也，動而不相害也。”《中庸》曰：“萬物并育而不相害，道并行而不相悸。”皆極言天然之有秩序，所謂“順”也）人能常守此定律，則天下可以大治；故言治貴“反諸性命之情”，故有“反本”“正本”之義。儒家言盡性可以盡物，道家言善義生者可以托天下，理實由此。抑《春秋》之義，正次王，王次春；言“王者欲有所為，宜求其端于天”。而法家言形名度數(shù)，皆原于道，亦由此也。萬物既出于一，則形色雖殊，原理不異。故老貴“抱一”，孔貴“中庸”。抑宇宙現(xiàn)象，既變動不居，則所謂真理，只有“變”之一字耳。執(zhí)一端以為中，將不轉瞬而已失其中矣。故貴“抱一”而戒“執(zhí)一”，貴“得中”而戒“執(zhí)中”。“抱一”“守中”，又即“貴虛”“貴無”之旨也。（“抱一”者，抱無一可抱之一。“得中”者，得無中可得之中）然則一切現(xiàn)象正唯相反，然后相成。故無是非善惡之可言，而“物倫”可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊畫一，似相反矣。然所謂整齊畫一者，正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意；則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：“法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而后窮。”則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家之所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不飽者，不務粱肉；短褐不完者，不待文繡。”則亦取救一時之急爾。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。則法家之與儒家，又不相背也。舉此數(shù)端，余可類推。要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同，史談所謂“所從言之者異”耳。故《漢志》謂其“譬諸水火，相滅亦相生”也。必明乎此，然后能知諸子學術之源；而亦能知諸子以前，古代哲學之真也。

諸子中唯墨家之學為特異。諸家之言，皆似無神論、泛神論，而墨家之言“天志”“明鬼”，則所謂“天”、所謂“鬼”者，皆有喜怒欲惡如人。故諸家之說，皆近機械論，而墨子乃獨非命。予按墨子之志，蓋以救世，而其道則出于禹。《淮南·要略》云：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術。以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事；（“服”上蓋奪“久”字）故背周道而用夏政。”孫星衍《墨子后敘》，因此推論墨學皆源于禹，其說甚辯。予按古者生計程度甚低，通國之內(nèi)，止有房屋一所，命曰明堂，（說本阮氏元，見《揅經(jīng)室集·明堂論》）為一切政令所自出。（讀惠氏棟《明堂大道錄》可見）《漢志》云：“墨家者流，蓋出于清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同。”茅屋采椽，明堂之制也。養(yǎng)三老五更，學校與明堂合也。選士大射，后世行于澤宮；然選士本以助祭，其即在明堂宜也。宗祀嚴父，清廟、明堂合一之制也。順四時而行，蓋《禮記·月令》《呂覽·十二紀》《淮南·時則訓》所述之制，所謂一切政令，皆出明堂也。明堂既與清廟合，以孝視天下，說自易明。《論語》：“子曰：禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。”“致孝乎鬼神”，“致美乎敝冕”，則宗祀嚴父之說也；卑宮室，則茅屋采椽之謂也。《禮記·禮運》：“孔子曰：我欲觀夏道，是故之杞；而不足征也，吾得《夏時》焉。”所謂《夏時》者，《鄭注》以《夏小正》之屬當之，而亦不能質言。竊以《月令》諸書所載，實其遺制。夏早于周千余歲，生計程度尚低，政治制度亦簡，一切政令，皆出明堂，正是其時。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所。（《史記·五帝本紀》索隱引《尚書·帝命驗》）五帝者：東方青帝靈威仰，主春生；南方赤帝赤熛怒，主夏長；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光紀，主冬藏；而中央黃帝含樞紐，則寄王四時。以四時化育，亦須土也。蓋以天地萬物，同為自然之力所成，乃進化以后之說。其初則誠謂有一天神焉，“申出萬物”，“陰騭下民”；繼又本“卑者親視事”之義，造為所謂五帝，以主四時化育；而昊天上帝耀魄寶，則“居其所而眾星拱之”而已。君德之貴無為，其遠源蓋尚在此。夫學說之變遷，必較制度為速。以孔子之睿智，豈尚不知五行災變之不足憑？然其刪訂六經(jīng)，仍過而存之者，則以其沿襲既久，未可驟廢故也。然則夏之遺制，猶存于周之明堂，正不足怪。墨子所取之說，雖與諸家異，又是考見未進化時之哲學矣（墨子救世之志，誠可佩仰；然其學不久即絕，亦未始不由于此。以是時哲學業(yè)已大進，而墨子顧欲逆行未進化時之說故也）。

諸子派別，《史記·太史公自序》述其父談之論，分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。《漢志·諸子略》，益以縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家，為十家；其中去小說家，為九流。此外兵家、數(shù)術、方技，《漢志》各自為略，而后世亦入子部。按兵家及方技，其為一家之學，與諸子十家同；數(shù)術與陰陽家，尤相為表里。《漢志》所以析之諸子之外者，以本劉歆《七略》；《七略》所以別之者，以校書者異其人。《七略》固書目，非論學術派別之作也。十家之中，陰陽家為專門之學，不易曉。小說家無關宏旨。（九流之學，皆出王官，唯小說家則似起民間。《漢志》所謂“街談巷議，道聽途說者之所造，閭里小知者之所及”也。《莊子·外物篇》：“飾小說以干縣令，其于大達亦遠矣。”《荀子·正名篇》：“故知者論道而已矣，小家珍說之所愿皆衰矣。”所謂“飾小說”及“小家珍說”，似即《漢志》之小說家。蓋九流之學，源遠流長，而小說則民間有思想、習世故者之所為。當時平民，不講學術，故雖偶有一得，初不能相與講明，逐漸改正，以蘄進于高深；亦不能同條共貫，有始有卒，以自成一統(tǒng)系。故其說蒙“小”之名，而其書乃特多；《漢志》小說家之《虞初周說》，至九百四十三篇，《百家》至百三十九卷是也。其說固未嘗不為諸家所采，如《御覽》八百六十八引《風俗通》，謂“城門失火，殃及池魚”，本出《百家》書是。然徒能為小說家言者，則不能如蘇秦之遍說六國，孟子之傳食諸侯；但能飾辭以干縣令，如后世求仕于郡縣者之所為而已。墨家上說之外，更重下教。今《漢志》小說家有《宋子》十八篇，實治墨學者宋钘所為；蓋采小說家言特多也。古之所謂小說家者如此；后世寄情荒怪之作，已非其倫；近世乃以平話尸小說之名，則益違其本矣）農(nóng)家亦專門之學，可暫緩。縱橫家《鬼谷子》系偽書。其真者《戰(zhàn)國策》，今已歸入史部。所最要者，則儒、墨、名、法、道及雜家六家而已。儒家之書，最要者為《孟子》，又《禮記》中存儒家諸子實最多，今皆已入經(jīng)部。存于子部者，唯一《荀子》。此書真?zhèn)危桀H疑之。然其議論，固有精者；且頗能通儒法之郵，固仍為極要之書也。墨家除《墨子》外，更無傳書。（《晏子春秋》，雖略有墨家言，而無甚精義）名家《經(jīng)》及《經(jīng)說》見《墨子》；其余緒論，散見《莊子》、《荀子》及法家書中。法家《商君書》精義亦少；間有之，實不出《管》《韓》二子之外。道家又分二派：（一）明“欲取姑與”、“知雄守雌”之術，《老子》為之宗，而法家之《管》《韓》承其流。（二）闡“萬物一體”、“乘化待盡”之旨，其說具于《莊子》。《列子》書晚出，較《莊子》明白易解；然其精深，實不逮《莊子》也。而雜家之《呂覽》《淮南》，兼綜九流，實為子部瑰寶。《淮南王書》，雖出西漢，然所纂皆先秦成說，精卓不讓先秦諸子也。兵家精義，略具《荀子·議兵》《呂覽·孟秋/仲秋二紀》《淮南·兵略》，及《管子》中言兵法諸篇。醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方，亦專門之學，非急務。然則儒家之《荀》，墨家之《墨》，法家之《管》《韓》，道家之《老》《莊》，雜家之《呂覽》《淮南》，實諸子書中最精要者；茍能先熟此八書，則其余子部之書，皆可迎刃而解；而判別其是非真?zhèn)危嗾颜讶话缀诜忠樱ㄗx此八書之法，宜先《老》，次《莊》，次《管》《韓》，次《墨》，次《荀》，殿以《呂覽》《淮南》。先《老》《莊》者，以道家專言原理，為諸家之學所自出也；次《管》《韓》者，以法家直承道家之流也；次《墨》，以見哲學中之別派也；《荀子》雖隸儒家，然其書晚出，于諸家之學皆有論難，實兼具雜家之用，以之與《呂覽》《淮南》，相次并讀，可以綜覽眾家，考見其異同得失也）。

讀諸子書者，宜留意求其大義。昔時治子者，多注意于名物訓詁、典章制度，而于大義顧罕研求。此由當時偏重治經(jīng)，取以與經(jīng)相證；此仍治經(jīng)，非治子也。諸家固亦有知子之大義足貴，從事表章者。然讀古書，固宜先明名物制度；名物制度既通，而義乃可求。自漢以后，儒學專行，諸子之書，治之者少；非特鮮疏注可憑，抑且乏善本足據(jù)。校勘訓釋，為力已疲；故于大義，遂罕探討。善夫章太炎之言曰：“治經(jīng)治子，校勘訓詁，特最初門徑然。大略言之：經(jīng)多陳事實，諸子多明義理。校勘訓詁而后，不得不各有所主。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)。”（《與章行嚴論墨學第二書》，見《華國月刊》第四期）胡適之亦謂“治古書之法有三：（一）校勘；（二）訓詁；（三）貫通。清儒精于校勘訓詁，于貫通工夫，尚有未逮”，（見所著《中國哲學史大綱》上卷第一篇）誠知言之選也。今諸子之要者，經(jīng)清儒校勘訓釋之后，近人又多有集解之本，初學披覽，已可粗通。若求訓釋更精，及以其所述制度，互相比較，并與群經(jīng)所述制度相比較，制度以儒家為詳，故以諸子所述制度與經(jīng)比較尤要。則非初學所能。故當先求其大義。諸家大義，有彼此相同者，亦有相異者。相同者無論矣，即相異者，亦仍相反而相成，宜深思而求其會通；然后讀諸子書，可謂能得其要。至于校勘疏解，偶有所得，亦宜隨時札記，以備他日之精研。讀書尚未終卷，即已下筆千言，詆排先儒，創(chuàng)立異說，此乃時人習氣，殊背大器晚成之道，深愿學者勿效之也（凡人著書，有可速成者，有宜晚出者。創(chuàng)立新義，發(fā)前人所未發(fā)，造端宏大，欲求詳密，斷非一人之力所能；只可姑引其端，而疏通證明，則望諸異人，或俟諸后日。此可早出者也。此等新義之發(fā)明，恒歷數(shù)百千年而后一見；乃時會為之，非可強求，亦決非人人可得。至于校勘考證之學，正由精詳，乃能得闡，必宜隨時改訂，以求完密；茍為未定之說，不可輕出誤人。今人好言著書，而其所談者，皆校勘考證之事，此則私心期期以為不可者也）。