至于自由和必然性的問題，在這里列寧也像對待時間和空間、物質和因果性等問題一樣采用了同樣的方法論和認識論的原則。客觀世界及其規律完全可以被人認識，但決不能被人徹底認識。當必然性沒有被認識時，它是盲目的，但是，如果必然性是盲目的，也就是說如果它沒有被認識，那么，我們從哪里知道它的存在呢？對于這個問題，列寧作了如下回答：“我們不知道氣象中的自然界的必然性，所以就不可避免地成為氣候的奴隸。但是，雖然我們不知道這個必然性，我們卻知道它是存在的。這種知識是從什么地方得來的呢？它同物存在于我們的意識之外并且不以我們的意識為轉移這種知識同出一源，就是說，從我們知識的發展中得來的。我們知識的發展千百萬次地告訴每一個人，當對象作用于我們感官的時候，不知就變為知，相反地，當這種作用的可能性消失的時候，知就變為不知。”[40]經驗使我們學會了在自然界的一切現象中處處都能看到必然的聯系，即使在某些場合中我們還沒有認識到這種必然性，我們也知道，這些場合不可能是普遍規律的例外。必然性規律在無數事例中得到了證實，從而也就證明了它的普遍性。這就是說，在某個具體的情況下我們可能不知道現象的規律，但我們明確地知道，規律或必然性是存在的，因為從“千百萬個”事例中我們確定了普遍規律，它可以說已經抽象地包括了我們還不了解的這個事例。所以，根據辯證法來論斷，不知并不是絕對的不知，而只是相對的不知。從我們認清了不知這個角度來看，不知同時已經包含著知，即知道一般的抽象的規律，而這種規律，在個別的情況下，應該具體地、專門地加以研究，加以認識。正如我們已經知道的，真理的標準是實踐，在為了一定的目的使自然規律發生作用時，我們檢驗它們的正確性和客觀性。自由就在于認識這些規律并能根據這種認識進行活動。列寧在捍衛哲學中的“飛躍的”方法，即從理論躍進到實踐，用實踐來檢驗理論這個由馬克思主義創始人所提出的方法時，也曾指出馬克思主義同資產階級哲學間的這種根本區別。資產階級哲學“鄙棄”實踐，寧愿永遠停留在抽象、“純理論”的空中樓閣里。列寧說道：“對恩格斯說來，整個活生生的人類實踐是深入到認識論本身之中的，它提供真理的客觀標準。當我們不知道自然規律的時候，自然規律是在我們的認識之外獨立地存在著并起著作用，使我們成為‘盲目的必然性’的奴隸。一經我們認識了這種不依賴于我們的意志和我們的意識而起著作用的（如馬克思千百次反復說過的那樣）規律，我們就成為自然界的主人。在人類實踐中表現出來的對自然界的統治是自然現象和自然過程在人腦中客觀正確的反映的結果，它證明這一反映（在實踐向我們表明的范圍內）是客觀的、絕對的、永恒的真理。”[41]

九

根據以上所述，可以清楚地了解唯物主義與唯心主義之間的區別何在。唯物主義肯定：自然界、現實是第一性的，并且不依賴于人而存在；思維是自然界或物質世界的產物。解決了這個問題之后，現在又產生了新的問題：我們關于世界的思想與世界本身有什么關系？或者，思維與存在有什么關系？我們的思維能否認識現實的世界？能否真實地反映世界？有些唯心主義者，例如康德，斷言世界是不可知的，在“自在之物”（或客觀世界）與現象之間挖了一道不可逾越的鴻溝。另一些唯心主義者，例如休謨和馬赫，完全否定自在之物即外部世界的存在。但試問人的認識如何發展呢？昨天我們還不知道煤焦油中有茜素，可是今天我們就知道了，從這件事中可以清楚地看出，即使在我們不知道這件事時煤焦油中也是有茜素的。如果康德在談到自在之物時斷言它們不可能被認識（只能被相信），那他就犯了嚴重的錯誤，并提出了明顯荒謬的思想。因為，正如我們在茜素的例子中看到的，自在之物，當我們從這個物得到某種感覺時，它就成為現象，也就是為我之物。“在現象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經認識的東西和尚未認識的東西之間……”因此，“在認識論上和在科學的其他一切領域中一樣，我們應該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的意識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知”[42]。關于世界可知或不可知這個問題，在一定的情況下，在一定的社會階級關系中，是用“奇怪的”方式解決的，即：資產階級思想否定自在之物即外部世界的可知性，而無產階級的思想和實踐卻以客觀世界的可知性為依據，認為把握世界在原則上是可能的。一方面，資產階級的流行哲學要我們只相信現實世界的存在；可是另一方面，唯物主義哲學卻堅決主張：我們的知是從不知發展起來的，這種不知只有相對的性質，作為認識論基礎的活生生的人的實踐每天都在向我們證實“自在之物”轉變為現象，即轉變為為我之物。在我們的認識中，人的主觀的表象是與實在的客體相符合的。同樣地，正如列寧所說，“人類的實踐不僅有非凡的意義，而且有客觀的實在的意義”。人的認識反映絕對真理，人類的實踐檢驗我們的表象，確證其中與絕對真理相符合的東西。我們在自己的實踐活動中，不僅改變現象，而且改變物本身，改變客觀實在本身。就這種意義來講，我們的活動，也和認識一樣，不僅有非凡的意義，而且有客觀的實在的意義。

非常明顯，這種性質的認識和實踐活動，只有在我們能夠理解客觀世界，我們的認識能夠反映客觀現實的情況下才是可能的。因此，列寧反對符號論或象形文字論，這種理論認為我們的表象只是物的記號。“如果感覺不是物的映象，而只是同物沒有‘任何相似之處’的記號或符號，那么赫爾姆霍茨的作為出發點的唯物主義前提就被推翻了，外部對象的存在就有些問題了，因為記號或符號完全可能代表虛構的對象，并且任何人都知道一些這種記號或符號的例子。”[43]

在反對普列漢諾夫的符號論或象形文字論時，列寧是完全正確的，普列漢諾夫承認了自己的錯誤。毫無疑問，符號論會導致唯心主義。赫爾姆霍茨這位符號論的擁護者，不管他的哲學觀點中有多么強烈的唯物主義氣息，實際上卻常常跌入唯心主義。當這位著名的學者寫到“思想和它所代表的客體是顯然屬于兩個完全不同的世界的兩種東西”時，他就采取了他本人也部分地贊成的康德的觀點。實際上，把思想和現實、現象和客體這樣對立起來，就是純粹的唯心主義。根據這種觀點，感覺只是與實在的物質世界完全不同的某種記號、符號。如果世界與物質世界完全不同，那么，我們完全不可能對世界發生作用，根本談不上任何實踐。可見，問題在于：我們的感覺和表象只是完全不同的物質世界的記號、符號呢？還是這個物質世界的映象呢？如果我們接受第一種假說，那我們就在現象和自在之物中間劃了一條不可逾越的原則性的界限。如果接受第二種假說，正如赫爾姆霍茨本人所說的，我們采取的就是一種實在論或唯物主義的觀點。赫爾姆霍茨不得不承認：“無疑地，實在論的假說是我們所能制定的最簡單的假說，它在極其廣泛的應用范圍內是受過考驗的并且是得到證實的，它的各個部分是被精確規定了的，因而把它作為行動的基礎是最有用和最有效的。”顯而易見，根據赫爾姆霍茨本人的意見，唯物主義的假說比所有其他各種假說能夠更多和更好地滿足一切科學的要求。但如果唯物主義的觀點承認映象論，那么，必須同時記得，正如列寧所正確地強調指出的那樣，“模寫決不會和原型完全相同，但模寫是一回事，符號、記號是另一回事。模寫一定是而且必然是以‘被模寫’的東西的客觀實在性為前提的。”[44]

馬赫主義者也提出了關于我們的感覺、表象和思想同存在的關系的理論。他們拒絕符號論和映象論，斷言感性表象與現實的同一性。列寧同樣地既反對符號論，也反對后一種主觀感覺論，把它們和唯物主義理論對立起來。在唯物主義者看來，現實是存在于“人的感性知覺、印象和表象”以外，但不可知論者卻認為現實不可能超出這些知覺的范圍。列寧說道：“說‘感性表象也就是存在于我們之外的現實’，這是回到休謨主義，或者甚至是回到隱藏在‘同格’的迷霧里的貝克萊主義那里去……這是唯心主義者的謊話或不可知論者的狡辯，因為感性表象不是存在于我們之外的現實，而只是這個現實的映象。”[45]接著列寧又說道：“地球是存在于我們之外的現實。它既不能和我們的感性表象‘一致’（‘相同’的意思），也不能和我們的感性表象處在不可分割的同格中，也不能是在別種聯系上跟感覺同一的那些‘要素的復合’，因為在既沒有人，也沒有感官，又沒有組織成可以多少明顯地看出感覺特性的高級形式的物質的時候，地球就已經存在了。”[46]

我們希望，讀者能從以上關于認識論基本問題的敘述和分析中清楚地了解列寧是如何卓越地把辯證法應用于認識論的，認識論的一切基本問題都在他那里得到了純粹辯證的解決。物質和精神在認識論領域中的最終的對立，是劃分認識論的基本派別的出發點，在認識論方面物質和精神的對立，標志著唯物主義與唯心主義的對立。掩蓋這種差別當然是錯誤的，而列寧也曾警告過這一點。“當然，就是物質和意識的對立，也只是在非常有限的范圍內才有絕對的意義，在這里，僅僅在承認什么是第一性的和什么是第二性的這個認識論的基本問題的范圍內才有絕對的意義。超出這個范圍，這種對立無疑是相對的。”[47]

由此可見，物質和精神的區別也是相對的，所以在這種情況下也不應當形而上學地思考問題。“這種相對對立的絕對必要性和絕對真理性的界限，正是確定認識論研究的方向的界限。如果在這些界限之外，把物質和精神即物理的東西和心理的東西的對立當作絕對的對立，那就是極大的錯誤。”[48]

十

列寧的《唯物主義和經驗批判主義》一書的特點，就是打算用辯證唯物主義觀點來深入研究自然科學（主要是物理學）方面的最新成就。列寧聯系新物理學來考察馬赫主義，他本來對普列漢諾夫評價很高，把他看作是哲學家，是辯證唯物主義的代表，但列寧甚至也責備普列漢諾夫，說他在分析馬赫主義時忽略了這種聯系，因為唯物主義隨著自然科學和人類歷史方面的每一個劃時代的發現都改變自己的形式。物理學所經受的危機的特點就在于：這種危機清楚地表明了我們知識的相對性。

馬赫主義就是這種危機在哲學上的表現，因為根本不懂辯證法，所以馬赫主義陷入了相對主義，并經過相對主義滾入了獨特的物理學唯心主義。列寧說道：“少數新物理學家，在近年來偉大發現所引起的舊理論的崩潰的影響下，在特別明顯地表明我們知識的相對性的新物理學危機的影響下，由于不懂得辯證法，就經過相對主義而陷入了唯心主義。現今流行的物理學唯心主義，就像不久以前流行過的生理學唯心主義一樣，是一種反動的并且使人一時迷惑的東西。”[49]但絕大多數的自然科學家卻是站在唯物主義方面，即使是自發地站在唯物主義方面。

列寧評論了英國、德國、法國和俄國著作中的物理學理論和有關認識論的思潮。在物理學方面他發現到處都存在著兩種基本思潮：自發的唯物主義思潮和唯心主義思潮。物理學唯心主義在每個國家中都滾向在哲學方面占統治地位的唯靈論和信仰主義的一定派別。物理學唯心主義的實質就在于否定我們科學理論所反映的客觀實在，而以不同的名稱（如實在論、新機械論等）出現的自發的唯物主義則是以承認客觀實在為出發點的。

列寧把物理學唯心主義看作是不依存于任何一種哲學體系，而由哲學以外的某些共同原因引起的國際思潮，哲學唯心主義是把所有各國的物理學唯心主義聯合起來的一個共同點。“他們之間的共同點‘只有’一個：哲學唯心主義。他們都毫無例外地、比較自覺地、比較堅決地傾向于它。拿那些以新物理學的這個學派為依據的、極力在認識論上加以論證和發展的哲學家來說吧。你們在這里又會看見德國的內在論者，馬赫的門徒，法國的新批判主義者和唯心主義者，英國的唯靈論者，俄國的洛帕廷，還有唯一的經驗一元論者亞·波格丹諾夫。他們之間的共同點只有一個，就是：他們都比較自覺地、比較堅決地貫徹哲學唯心主義，不過在貫徹過程中，有的是急急忙忙地傾向信仰主義，有的則對信仰主義懷著個人的厭惡（亞·波格丹諾夫）。”[50]由此可見，哲學唯心主義依靠物理學唯心主義，而后者又不可避免地轉化為哲學唯心主義。這樣，哲學上的反動思潮與物理學上的唯心主義派別之間就出現了某種同盟，或用現代的術語來說，出現了某種聯盟。