群眾文化和精英文化正表示著另外一種重要的辯證法，從而成為當前研究的主題之一。

——米歇爾·伏維爾：《歷史學和長時段》

一、“政治文化”與歷史學

“政治文化”是當代政治學的一個重要概念。它出現較晚，正在走紅，而且正日益把自己的影響輻射到政治學以外的其他社科領域。

這個概念的淵源可以一直上溯到柏拉圖和亞里士多德。然而作為一個完整的政治學概念，它的出現還只是三十多年前的事。1956年，美國著名政治學家加布里埃爾·阿爾蒙德發表了一篇題為“比較政治體系”的論文，首次運用“政治文化”一詞來對各國“政治行為傾向性”中的各種因素進行抽象的概括，由此開創了西方當代政治學中政治文化研究的新潮流。

政治文化無非是受社會總體文化影響的一種亞文化。正因為如此，這個概念同“文化”概念本身一樣，有著突出的模糊性特征，很難給它下一個十分確切的定義。長期以來，學者們在此問題上見仁見智，莫衷一是。不過，盡管有各種分歧，政治文化研究的開山鼻祖阿爾蒙德在1966年提出的下述定義，看來還是最成熟、最有權威性的：

政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰和感情。這個政治文化是由本民族的歷史和現在社會、經濟、政治活動的進程所形成。人們在過去的經歷中形成的態度類型對未來的政治行為有著重要的強制作用。政治文化影響各個擔任政治角色者的行為、他們的政治要求內容和對法律的反應。[1]

另一位美國政治學家白魯恂的看法也有助于我們對這一概念的理解。白魯恂認為，政治文化是政治體系（即國家）中客觀存在的一套系統的政治主觀因素，它反映一個社會的傳統和公共機構的精神、公民的愛憎、大眾的政治情感、領袖的活動方式和活動規范；它使個人的政治行為按一定的方式運行，使政治體系具有價值取向，保證政治體系的某種一致性。他還指出，政治文化的概念試圖更系統地解釋一些固定的概念，如政治意識、民族氣質、民族精神、民族政治心理、人的基本價值觀、公共輿論和民族性格等。

另一位學者卡瓦納夫在他的《政治文化》（1972年）一書里系統介紹了各種政治文化定義，然后作了這樣一個精辟的概括，令人耳目一新：

按照我們的目的，我們可以把政治文化看作對政治體系的感情氛圍和態度氛圍的一種簡略表達。按阿爾蒙德的觀點，它是“特定的取向型式”，其中植根著一切政治體系，用塔爾考特·帕森斯的說法可以說得更明白一些，即我們關注的是對于各種政治目標的各種取向。這些取向是政治行動的前提，它們是由諸如傳統、歷史記憶、動機、規范、感情和符號之類種種因素所決定的。[2]

綜上所述，我們不難看出政治文化概念具有這樣三個特征：（1）它專門指向一個民族的群體政治心態，或該民族在政治方面的群體主觀取向；（2）它強調民族的歷史和現實的社會運動對群體政治心態型式的影響；（3）它重視群體政治心態對于群體政治行為的制約作用。

這種政治文化概念，顯然同西方當代歷史學的主要流派之一——法國年鑒—新史學派有某種不可分割的內在聯系。首先，研究一個民族的政治文化，很大程度上就是了解該民族在歷史上形成的關于政治的“態度型式”，這一點就是同法國年鑒—新史學派對“長時段”研究的關注相一致的。人們知道，年鑒—新史學派認為最終決定歷史發展的力量在于變化緩慢但在長時段起作用的事物，如社會的經濟體系、社會習慣、文化心態、生活方式等，相對于這些事物來說，短時段的人物活動、政權更迭等歷史事件，只能算海浪表層上的泡沫，是曇花一現、轉瞬即逝的東西，對總的歷史進程并無任何實際的影響力，充其量只能起“吹縐一池春水”的作用，而且其本身的規模與趨勢都是必然地受前者制約的，因此只有深入了解了長時段的背景，才有可能對傳統史學所關注的各種事件（基本上都是政治事件）作出符合本質的解釋。其次，“政治文化”的概念特別關注于由千千萬萬個人組成的社會群體在政治生活中的作用，而年鑒—新史學派的一個突出特征，也正是力反傳統史學把“日常生活”排斥于歷史之外的做法，著重把歷史探詢的目光投射到默默無聞的蕓蕓眾生，試圖通過平凡無奇的日常生活和蕪雜朦朧的精神狀態來尋求歷史動力的源泉。再次，“政治文化”特別指向一個民族的群體政治心態，這與新史學派愈來愈重視心態現象這一趨勢也是不謀而合的。實際上，研究某種“政治文化”的形成，正是心態史學政治方面的任務。也正是在這一方面，“政治文化”概念顯示了一種無可取代的史學價值，日益為當今的心態史學界所重視。

注釋

[1] 阿爾蒙德和鮑威爾：《比較政治學：體系、過程和政策》，曹沛林等譯，上海譯文出版社，1987年，第29頁。

[2] D.卡瓦納夫：《政治文化》，麥克米倫，1972年，第10～11頁。

二、心態史與法國革命政治文化

“心態史”這個新潮史學概念，在我國也許還不太為人們所熟知，可在今日西方史學界真可謂時髦至極。所謂“心態史”，不是別的，正是作為傳統史學對立物而出現的社會史學（亦即年鑒—新史學派的史學）在新近所獲得的一個別號。其所以如此，在法國著名大革命史專家、馬克思主義心態史學家米歇爾·伏維爾看來，是因為近來“有一種最直接推動新社會史向長時段研究轉變的趨勢，這就是日益明顯地向心態史發展的研究趨勢”。他還認為，心態史并非社會史的對立物，而至多只是研究社會史的終結和歸宿，社會史的研究對象在這里一概表現為“人們的態度和群體的表象”。從年鑒學派的發展史來看，這個史學流派盡管從一開始就在研究歷史上各種心態現象，但他們最初的重點并非心態史而是經濟史，只是到了20世紀40年代后半期，才通過經濟史的一個變形——人口史的研究開始對心態史產生日益濃厚的興趣，終于在20世紀60至70年代把重點完全轉移到了這個方面，并取得了極其輝煌的成就：如今心態史學已超越了專業研究者的狹小圈子，進入了大眾傳播媒介系統，贏得了廣大的群眾讀者，以致在一般人心目中竟成了“新史學”的同義詞或象征。

那么，“心態史”究竟是一種什么樣的史學呢？伏維爾曾給過我們這樣一個大致的定義：

心態史學乃是一種“第三層次”的史學，即意識形態上層建筑層次的史學。人們在研究了經濟或社會結構的層次之后才能達到這一層次。這是一種極其引人入勝的史學，也是極其錯綜復雜的史學，一切機械的或簡單化的歸約都受到了它的挑戰。它已經涉及了一些明晰的思想層次，如精英人物和人民大眾的意識形態及文化傳播，它現在正愈來愈轉向集體的無意識。

伏維爾這里說的“第三層次”史學，是法國當代史學界的一個流行概念。在日益重視長時段研究的法國歷史學家們看來，一般的史學可以分為三個層次；第一層次是傳統的事件史，屬于短時段史學；第二層次是經濟的或社會的歷史，即在一種“緩慢時間”的“半靜止狀態”中變動的“緩慢的歷史層次”，屬于中、長時段史學；第二層次史學的進一步發展便進入了“長時段的囚牢”——心態史，它所揭示的是更徹底的長時段歷史，這種歷史具有“穩態”和“抗拒變化”的特征，因而愈益被人們視作對歷史作長時段研究的最首要的領域。這種第三層次的史學所涉及的不再是任何易于變動的明確的思想或文化，而是一種潛在而朦朧的社會文化層，那里充斥著各種未曾道明的意識或觀念，各種暗中支配人們思維和行動的習慣趨向，簡而言之，它研究的是人們的態度、行為舉止和所謂“集體無意識”。

伏維爾之所以重視心態或精神形態的研究，是與他關于意識形態與精神形態的差異性的明確認識分不開的。伏維爾認為，在人類的行為中存在著一個超脫意識形態（在其下面或與其平行）的部分，這就是精神形態；盡管意識形態和精神形態之間有廣闊的重疊部分，但它們之間的差異是不容忽略的，因為意識形態的概念已經過長期醞釀和構思（雖然尚無最后定論），而精神形態的概念，作為一種實踐或一種不斷發現的觀念化的反映，則是近二三十年以來出現的新事物，它至今仍模糊不清，還在不斷被加入新詞義；兩者的思想方式也大相徑庭：前者較系統化，后者則有意地以經驗為依據。

伏維爾在這里實際上涉及了一個以往曾被我們長期忽略的重要哲學問題，即社會意識形態的構成問題。這個問題，馬克思在1852年寫《路易·波拿巴的霧月18日》時似乎就朦朧地意識到了。馬克思寫道：“在不同的所有制形式上，在生存的社會條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建筑。”[1]這一思想在俄國早期馬克思主義理論家普列漢諾夫那里得到了進一步發展。普列漢諾夫把“一部分由經濟直接所決定的，一部分由生長在經濟上全部社會政治制度所決定的”社會心理這一概念引入馬克思主義，用以概括馬克思講的“情感”、“幻想”，同時把“思想方式”、“世界觀”歸于思想體系，從而第一次在社會意識形態中劃分出社會心理和思想體系這兩個層次。

普列漢諾夫關于社會心理和思想體系之間關系的認識仍帶有機械論的傾向，因為他明確主張：“社會的心理永遠順從它的經濟的目的，永遠適合于它，永遠為它所決定”，這就片面地強調了經濟基礎對于社會心理的決定意義，而忽視了社會心理的相對獨立性，從而忽視了它對思想體系、政治制度和經濟基礎的能動的影響。不過，他對社會意識形態的這一分層，創造性地提出在思想體系反映經濟基礎的過程中存在著“社會心理”這一中間環節，畢竟是對歷史唯物主義的一個重要貢獻，它大大豐富了馬克思主義關于上層建筑與經濟基礎關系的理論，為我們更深刻、更全面地把握這一人類社會發展的基本規律，并運用之更生動、更準確地進行歷史研究和指導社會實踐，提供了新的可能性。

應當說，普列漢諾夫所談論的思想體系和社會心理同伏維爾所談論的意識形態和精神形態，基本上是兩對類似的概念。其中所謂“思想體系”和“意識形態”說的都是已經得到表達的明晰的思想，而“社會心理”和“精神形態”指的大體也都是某種“集體的無意識”，或曰某種“集體的表象”。

把心態歸結為“集體的無意識”，是心態史學的開創者之一菲利普·阿利埃斯的創造。“集體的無意識”本來是分析心理學的一個重要概念，它是瑞士分析心理學家榮格在弗洛伊德“個人無意識”理論的基礎上提出來的。榮格試圖用這個概念來說明原始民族的魔怪、神話和故事等文化現象，認為這類現象是人類心靈無意識狀態的直接實現，是沒有經過意識加工的原型文化，它不同于宗教教條與儀式、贖罪、祈禱等文化現象，因為后者是人類加強意識的產物。榮格對現代文化和原始文化的這種區分，揭示了人類文化意識中兩大層次的差異，頗有見地；但他的那“完全通過遺傳而存在的”“集體無意識”概念，強調的仍然是人的生物性存在對于意識的決定意義，故而并沒有擺脫弗洛伊德理論的唯心主義特質。而阿利埃斯的“集體無意識”，盡管在某種程度上也是針對弗洛伊德的“個人無意識”學說的一種反動，但在實質上卻與榮格的概念風馬牛不相及。阿利埃斯曾這樣解釋過他的“集體無意識”概念：

什么是集體的無意識？更正確地說，什么是集體的沒有意識？集體的，是指某個時刻整個社會人人都有的。沒有意識，是說有的東西很少或絲毫未曾被當時的人們所意識，因為這些東西是理所當然的，是自然的永恒內容的一部分，是被人接受了的或虛無縹緲的觀念，是一些老生常談，禮儀和道德規范，要遵循的慣例或禁條，公認的必須采用的或不準使用的感情和幻想的表達方式。史學家使用“心態結構”、“世界觀”等詞語以指明心理整體的一系列嚴密相關的特征，這一心理整體是在當時的人們沒有察覺到的情況下強加給他們的。今天的人能夠使以前埋藏在群體記憶深處的情感浮現到意識的表層來，這是今天的人日益感到的一種需要。這就是人們對所有無以名之的智慧進行的深層研究：這些智慧并不是超越時間的抽象智慧或真理，而是各種經驗的智慧；它們調節著人類群體與每個個人、自然、生命、死亡、上帝以及彼岸世界的緊密關系。[2]

阿利埃斯用“集體的無意識”對心態史研究對象和基本特點所作的這一概述無疑是極其精辟而精彩的。顯然，較之榮格的“集體無意識”概念，阿利埃斯的概念更帶有經驗主義的特點，即它強調群體精神經歷的獨立性，強調群體精神只受本身的節律和因果關系的支配。

承認精神的獨立性，是意識形態與精神形態之間的重要共同點。然而這種獨立性究竟是相對的，還是絕對的？——正是在這一問題上顯示出了馬克思主義心態史學和非馬克思主義心態史學之間的分歧。阿利埃斯便傾向于將這種獨立性絕對化，他關于人們對死亡態度演變的研究即表明了這一點：他在分析與死亡的經歷有關的各種因素時，脫離了任何社會經濟決定論，甚至無視人口學的統計資料；他所研究的群體舉止、態度和表象這一中間層次也不是根據既成的意識形態來確定的，無論是宗教論說還是哲學推理，他都根本不予考慮，好像一去探索心態因素與其他因素之間的聯系就會陷入簡單化和機械論似的。對此，伏維爾很不以為然。他批評道：“菲利普·阿利埃斯是根據一種無法用其他方法來確定的‘集體無意識’本身所具有的能動性，來使人們對死亡的態度在氣墊上演變的”，并警告說，這樣的心態史學“也許會在一種靜止不動的歷史中或一種越來越少歷史學氣息的人種學中陷入困境”。也正因為如此，伏維爾覺得用“集體無意識”這個概念來表達“精神的獨立性”多有不妥，并傾向于用“集體的表象”來表達之，認為這一概念“比較活，尤其是不大可能被冒失地扯入精神分析學的領域里去”。大概正是由于錯誤地把“精神形態”看成“意識形態”的自然組成部分，錯誤地以為把“精神形成”從“意識形態”中分離出來研究會導致唯心論，心態史學長期得不到馬克思主義史學家們應有的重視。他們好像自認不能勝任更為復雜的精神形態史的研究似的，固執地把自己局限于經濟和社會結構的領域。他們堅守在“地窖”里，而把“頂樓”讓給別人。這一情況是很不正常的，它使馬克思主義史學不得不經常地在片面性中掙扎，許多問題得不到正確的解決，許多障礙顯得難以克服。

伏維爾不僅敏銳地認識到了開展心態史研究的必要性，而且自覺地堅持用唯物史觀指導自己的心態史研究，堅持在各種因素的相互聯系中把握心態演進的脈搏。他明確指出：“精神形態史就是對人們生活的客觀條件與他們對生活自我表述方式兩者之間的中介和辯證關系的研究。……它不是歷史學的異國他鄉，而是整個社會史的自然延伸和尖端。”關于心態史的具體研究方法，伏維爾則一再強調：要注意“使各方面相關、相比較、劃分層次和等級”。伏維爾就是這樣以其杰出的工作，在新一代法國馬克思主義史學和新史學之間筑起了一座相互溝通的橋梁。

伏維爾的心態史理論還有一個引人注目的特點或優點，即他既不屑于盲從老一代年鑒學派對事件史學的貶斥態度，又拒絕認同新一代年鑒學派提出的“事件的復歸”這一多少帶片面性的口號。伏維爾重視的，是“在史學中確定短時段與長時段的新辯證關系”，亦即事件與心態的辯證關系。這種辯證關系，在伏維爾看來，主要體現為群眾文化和精英文化的對立統一。所謂群眾文化，也就是集體的無意識，它是傳統的惰性的領地，時間在這里是靜止的或幾乎靜止的；而精英文化，則屬于那種已經得到表達過的明確的意識形態，它不斷地產生著革新和刺激的因素，具有沖動的、變化的和富于創造性的特點。年鑒學派的偉大功績，就在于它揭示了歷史時間的這種“多元性”。一般說來，正是這兩類歷史時間，兩種不同節奏的演進，在相互交織、相互沖突、相互協調和相互轉化中構成了總體歷史“交響樂”的主旋律。

認識到長、短時段之間的辯證關系，顯然有助于人們克服史學研究中的任何絕對化、片面性傾向。在長時段和短時段，或群眾文化和精英文化這一對矛盾中，前者作為后者的深層根源，無疑是具有最終決定意義的，是矛盾的主要方面。也許正是由于這個緣故，心態史的研究才引起了人們日益廣泛的關注。但是，這只是問題的一個方面。不容忽視的另一方面是，按照辯證法的一般邏輯，短時段的因素，或曰精英文化，在一定條件下也可以轉變為某種長時段的因素或群眾文化。保羅·布瓦《法國西部的農民》（1960年問世）一書就在這后一方面提供了一個突出的例證。該書研究了19世紀末法國西部薩爾特省農民的政治態度格局的形成。當時那里存在著一種地理上的政治分界線：東部是共和黨人，西部則是保王派（朱安黨人）。作者從100多年前的法國大革命時期發現了這一分裂狀況的淵源，因為在當時這兩大派農民就因各自不同的性格氣質而長期地確定了他們的集體選擇。這就說明，像法國大革命這樣一個標志著時代的重大轉折的政治事件也能產生長時段的深刻影響，它成了一個產生“初始心靈創傷”的時段，從這個百年以上的過去中形成了一種人類行為的基本特征，這種行為即使在其所產生的客觀條件已經消失的情況下，仍能依靠某種“心態結構的惰性”而茍延至今。不過，短時段的事件轉變為長時段的因素仍然是需要具備一定條件的，這種有條件性至少表現在兩方面：一、這個事件必須具有某種劃時代的意義，或至少能夠在群體的心靈上造成某種創傷，留下較深的痕跡；二、它必須依仗、透過某種更長時段的集體無意識因素（如某一地區人們的集體性格氣質）來完成人們態度的轉變。

長、短時段之間的辯證關系還表現為這樣一個事實，即：短時段中某些現象的發生不僅往往反映著過去長時段中隱秘的演進過程的突然而公開的終結，而且有時也能在瞬息間構成對未來長時段有重大影響的偉大文化創造。伏維爾就曾通過研究一個世紀的啟蒙時代中普羅旺斯地區人們對死亡態度的緩慢變化，發現了共和二年非基督教化運動爆發的源流。而莫娜·奧祖夫關于大革命節日的研究，則生動地展示了大革命在熱烈的氣氛中如何即興創造出了一系列革命圣物，這些圣物不僅受到當時人們的頂禮膜拜，而且將支配著19世紀表達國民的和愛國的宗教感情的一系列形式。當然，大革命的即興文化創造遠非局限于節日禮儀方面，而是一個包括了從左右派的稱號到雅各賓主義、民眾動員和警察國家等各種話語和實踐的龐大體系，其內容的豐富多彩是在其他革命時代所罕見的。

也正是從長短時段的這種辯證關系中，我們更深刻地體味到了研究法國大革命政治文化的重要意義。“政治文化”這個用語本身似乎就很好地體現了短時段與長時段或精英文化與群眾文化的辯證結合。政治，表現為政壇上的波詭云譎、制度的變化無常、權力的更迭不息，無非是精英文化的一個方面的體現或創造物；而文化，就其最廣泛的意義而言，終究是大眾性質的，它體現著或本身就是社會最深層的群體心態，因而是充滿惰性的和趨于靜止的。在18世紀末的法國，當社會生產方式的深刻變革引起政治上層建筑的急劇變化的時候，精英文化的變動性以前所未有的積極方式表現了出來，由此引起了它同群眾文化的靜止性之間空前劇烈、空前復雜的矛盾運動：一方面，它加強了群體心態久已有之的某些演進趨勢，同時不斷地從群眾文化的某些穩態因素（如群眾對自由平等的傳統追求和群眾暴動的習慣傾向等）中汲取能量來強化自身的戰斗力；另一方面，它又不得不在不同的層次上同群眾文化的各種“抗拒變化”的特性發生尖銳的沖突，致使許多革命舉措顯得山重水復、步履維艱，然而也正是這些重重的障礙，迫使革命精英們以非凡的氣概、超常的努力，在即興中和瞬息間作出了許許多多影響久遠的政治文化創造，以推動革命的前進并保衛革命的成果。一部法國大革命史，無非是精英文化和群眾文化在猛烈的沖撞中相互交融、相互強化、相互對抗和相互轉化的歷史。大革命并未徹底改造革命前法國的舊政治文化，在某種程度上它本身也正是這種舊政治文化的產物，然而它畢竟革除了舊政治文化中的某些重要因素，弘揚和強化了另一些成分，并且輝煌地開創了一種沖破了舊政治文化總體框架的新政治文化傳統，這個傳統不僅將深刻地影響法國的未來，而且將有力地改變歐洲甚至整個世界的政治面貌。所以，研究法國大革命的政治文化，有益于我們從短時段與長時段、精英文化與非精英文化的辯證關系上把握法國大革命的性質、特點，從而發展和深化大革命史學，并增進對革命運動一般發展規律的認識。

注釋

[1] 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第629頁。

[2] 菲利普·阿利埃斯：《心態史學》，載J.勒高夫等主編《新史學》，第195～196頁。

三、大革命政治文化研究的誤區

伴隨著心態史學的興起，西方法國大革命史學界掀起了研究政治文化的熱潮。

這一熱潮看起來似乎是對法國大革命傳統史學的一種反動或造反。美國歷史學家邁克爾·霍巴特最近撰文指出：在過去的三十年里，長期在法國大革命史學中占據統治地位的“社會—經濟階級”理論漸漸黯然失色了，而作為它的對立物的“政治文化”理論卻在蓬勃崛起，目前大有取而代之的勢頭。

從一個方面來看，把政治文化理論引入法國大革命史的研究，的確是在一股國際性的修正法國革命傳統史學的潮流中發生的。以巴納夫、梯也爾和基佐為創始人的法國革命傳統史學的基本特征是用社會原因解釋大革命，認為大革命的根源在于經濟方面，大革命具有資產階級的、反封建的進步性質。而傳統史學的“修正派”所反對的也正是這一點。修正派最重要的鼻祖，當推英國歷史學家A.考本。1954年5月6日，考本在倫敦大學開始講授《法國大革命的神話》一課。他宣稱，法國大革命是反封建的資本主義的革命純粹是一種“神話”，因為所謂封建秩序在革命之前早已消失，而且革命實際上并不是由資本家，而是由以官吏為主的市民完成的。由此開始，英、美、法各國不少歷史學家循著考本的思路作了大量研究，力圖證明：法國在革命前土地貴族和地產資產階級就已融合成同一個社會經濟集團，18世紀的法國精英已無法被劃分為資產階級和貴族這兩大對立階級，貴族已經基本上資產階級化，成了資本主義發展的帶頭人，而且資產階級內部呈現著分裂狀況，毫無統一的階級意識，以期根本否認法國大革命本質上是資產階級反對封建貴族的一場階級斗爭。顯而易見，修正派的根本特征是企圖否定“階級分析是理解法國大革命最有力的工具”（索布爾語）。

在這場“解構神話”的鬧劇中，法國年鑒學派歷史學家F.孚雷和D.李舍扮演了十分重要的角色。他們在1965年合作發表的《法國革命史》一書即是修正派大革命史學的一部代表作，也是首倡大革命政治文化研究潮流的重要著述之一。在該書的兩位作者看來，1789年的革命是啟蒙思想的革命，亦即精英的革命，它實際上早在1789年以前就發生了，在整個18世紀，貴族和資產階級由于共同的思想、愛好和社會生活而日趨一致，逐漸聯合成一個“精英”集團，其特點是既渴望政治自由，又討厭人民群眾和民主。革命首先在這些開明人士的腦袋里進行，然后才轉到社會中來。到1789年，改革的思想（不論是貴族的自由主義還是資產階級的自由主義）已普遍深入人心，因此產生了“反對專制主義的策略會合”，產生了大革命準備時期中各領導力量的臨時聯盟，于是才有國民議會、制憲議會的成立。總之，他們力圖把意識形態而不是社會經濟結構的變動以及由此而來的階級斗爭的激化說成是革命的起因。如李舍就在一篇文章中直言不諱地說：“1789年革命是優秀人物經過長期探索而實現的雙重覺醒。首先，他們覺悟到自己對于政治制度的獨立性；接著，他們又覺悟到必須控制政權。首先覺悟的是貴族，在他們的教育下，富人、產業主和有才能的人也跟著覺悟。這種普遍一致的覺悟就是啟蒙思想的革命。”正是在這一認識的基礎上，孚雷和李舍提出了他們那個曾名噪一時的“側滑論”：在他們看來，這種啟蒙思想的革命本來是符合歷史健康發展的要求的，不幸的是，由于帶有一種過時意識形態的平民大眾不必要的和有復古傾向的干預，致使革命逐漸失控而發生了“側滑”，從而給法國社會的命運和前途帶來了悲劇性的變化。不過，由于民眾的干預純屬短時段的偶然事件，1789—1794年的所謂“大革命”只是一種歷史表層的騷動，故這種“側滑”也不可能持久，精英革命的邏輯經過熱月政變又逐漸占據了支配地位，而且從啟蒙時代到19世紀這一整個歷史時期來看，歸根結底起決定作用的也一直是啟蒙思想這個長時段的因素。這樣一來，1789年的大革命本身便失去了必然性和統一性，被解構成由偶然性支配著的一個個互不相干的政治事件的序列。

孚雷和李舍的這種“側滑論”對后來的英美史學界產生了廣泛而深刻的影響。盡管孚雷本人近來已經對這種理論作了某種修改，但該理論的舊有影響卻似乎仍方興未艾。其中最突出的表現，便是不少歷史學家仍傾向于用偶然因素來解釋法國大革命的根源，傾向于強調意識形態、觀念因素對大革命發生發展的決定意義。這一情況，的確是西方當今法國革命政治文化研究熱潮的一個方面的特點。從總體上看，這個現象不無積極意義：它開發了大片以往多少被人們忽視了的研究領域，提供了大量有助于人們看清大革命全貌的信息，體現了大革命史學的進一步深化。然而單就該現象本身來看，卻很難說它較之傳統史學有什么更先進或優越的地方，實際上它仍然含有陷入某種片面性的危險。

首先，很顯然的一點是：即使果如孚雷和李舍所說的，法國革命是一場短時段的、啟蒙思想的、精英的革命，那么這種論點除指明了1789—1794年的革命事件的理論來源、領導者和一般發展前途之外，又能提供什么更多一點的信息呢？啟蒙思想是緣何而來的？短時段的革命事件為何能創造出一些影響久遠的政治文化因素？平民群眾干預革命除了受激于“貴族陰謀”的傳言之外，還有沒有更深層的、群眾文化傳統的必然因素？這些用傳統史學的方法看來一目了然的問題，他們似乎都無法給出明確的解答。

其次，把大革命歸于偶然事件，似乎反映了修正派對長時段的高度重視。然而孚雷和李舍的“精英革命論”卻恰恰表明了他們對長時段的理解的邏輯混亂。因為按年鑒—新史學派的一般邏輯，民眾心態永遠是傳統的最佳積淀層，因而群眾文化是傳統的惰性的領地，是歷史的最穩定亦即最有決定意義的因素，而精英文化則相反，呈現著沖動的、變化的和富于創造性的特點。可在孚雷、李舍那里，事理剛好被顛倒了，貴族和資產階級的精英們對政治自由的追求，相對于平民大眾的“過時意識形態”和“復古傾向”倒成了更長時段的因素。而且歷史研究已經表明，法國前資本主義社會中的群眾暴動并非簡單的偶然現象，就整體而言那是靜止不動的社會環境中的一種幾乎不變的穩定現象，是這種社會中舊式危機的爆發在社會方面的必然反映和表現，而且暴動者也必然地懷有一種尊古的意識。既然如此，又怎么能夠把大革命時期，尤其是1792—1794年間的民眾干預歸于某種偶然的、不必要的事件呢？更何況若是沒有人民群眾的支持，所謂“制憲議會的革命”（亦即“精英的革命”）恐怕連一天都混不下去。

1988年孚雷發表了一部長時段的法國革命史——《法國革命：1770—1880》。給法國大革命畫了這么大的一個年代范圍，那意思顯然是說大革命一直持續到第三共和國時期才告結束。在這本書中，孚雷似乎對他與李舍在1965年合作發表的《法國革命史》一書中提出的“精英革命論”和“革命側滑論”作出了某種修正。他承認，他們當時過于相信存在著“精英革命”（即1789年發生的貴族和資產階級的精英集團追求政治自由的革命）和1793年更平民化、更追求平等的革命這兩種革命了，而在1789年和1793年之間實際上并不存在一條明確的界限，因為大革命自1789年爆發的時候起，它的動力機制就已包含有一系列專制主義的潛在因素，而這種“內因”不僅是導致1793年雅各賓恐怖專政的決定性因素，而且是后來法國歷史上波拿巴主義和雅各賓主義的一再產生、建立自由政治制度的努力舉步維艱、近百年法國政治動蕩不穩的根源。照此看來，大革命在1792—1794年間發生的“側滑”，就不僅不能簡單地歸因于平民大眾的革命運動，甚至不能簡單地歸因于當時的危急形勢，而主要地應歸因于大革命本身暗含的專制主義傳統或思維定勢。這一看法，較之他二十多年前的觀點無疑更接近客觀歷史實際一些，但問題在于，孚雷并未就此改變他對1793年革命的傳統偏見，也就是說，他雖然抽象地肯定了雅各賓專政出現的必然性，但仍然完全不承認這種專政對于徹底摧毀專制主義舊制度的必要性。在他看來，法國革命作為貴族社會的終結和民主社會的開端，似乎就應該始終一貫地堅持自由、民主的路線，而雅各賓派的革命，無論其發生有著何等的歷史必然性，終究是對自由、民主路線的背棄，因而終究還是一種“側滑”。他這樣告訴人們：“我并不想貶斥雅各賓派，因為這等于直接貶斥我們的歷史了。然而這一政權卻是完全殘酷的。”他還說：“大革命的核心是1789年，這一年是激進的、革命的和富有創造性的。而1793年的法國則有很多挫折和損害，人們開始重新回復了舊制度的東西，如專制、專橫、無套褲漢的經濟制裁等。這些都是歷史沉渣在法國政治上的再次泛起。我三十多年來的努力便是在于闡明法國大革命這一現象的政治機制。”由此可見，只見雅各賓專政違背自由民主價值的一面，而看不到這一專政在法國大革命中推翻貴族社會和建立民主社會方面的巨大歷史功績，看不到在法國舊專制主義勢力只能通過某種新專制主義來摧毀，這就是孚雷的全部片面性所在。

我們還看到，也正是這種片面性，導致孚雷在比較英法兩國革命特點和意義的時候，表現出與馬克思主義者截然對立的傾向性。在孚雷看來，英國革命和法國革命一樣暴烈，并有著大致類似的過程，但英國革命結束得很早，它遵循著英國舊時的自由傳統，在1688年便確立了“民主化的議會制”這種穩定的政治體制，建立了一種漸進式演變的制度；而法國革命由于懷有對舊制度的“詛咒心理”，對過去持譴責、批判態度，并與教會勢力發生了尖銳的對抗，因而一鬧起來便一發而不可收，欲罷不能，于是長期的動亂使人民習慣了反抗與不服從，結果造就了一種“從定義上講就是一種造反、鬧事的文化”的“革命文化”，致使“民主地結束”這場革命成了一個“歷史難題”，致使法國人花了百年才建立起一個穩定的政治法律制度。由此看來，英國革命是令人羨慕的：它只花了四十八年就一勞永逸地建立了穩定的“民主政治”，而法國革命卻不得不經歷上百年的從“革命文化模式”向“民主法治文化模式”的動蕩而痛苦的轉變過程。這樣一來，整個法國大革命的政治文化，或者說法國新興資產階級和人民大眾為掃除根深蒂固的封建反動勢力、為建立自由平等的新社會所作出的全部努力，在孚雷那里似乎很大程度上都成了非理性的、消極的東西。就這樣，孚雷先生盡管口頭上表示他無意于“貶斥”法國的歷史，實際上卻仍在做著這種“貶斥”的事情。

我們看到，孚雷對大革命以來這段法國歷史的“貶斥”，似乎是他有意割裂政治文化與社會之間的關系所引起的一種合乎邏輯的結果。孚雷聲稱：“我的研究集中在政治上，因我認為政治是18世紀末到19世紀末法國史的核心部分。正是通過這一占統治地位的政治文化……法國這一時期的歷史才展示了其特點。因此，與其平淡地瀏覽所有社會層次，與其像人們通常所做的那樣打開一個個平淡無味的抽屜：1.人口，2.社會，3.經濟等，不如只強調法國這一段歷史中一個具有決定性的層次，即政治層次。”毛病恰恰就在這里。既然人類社會是一個不可分割的整體，人們在研究一個社會的政治層面的時候，如何可以完全拋開作為其基礎的社會、經濟層面的各種參照物？而在研究法國歷史時忽視社會因素，便勢必看不到法國那種典型形態的階級和階級斗爭的存在及其對政治和政治文化的深刻影響，看不到階級分析的方法對于理解法國歷史的關鍵意義。孚雷顯然就不屑于使用法國革命傳統史學所特有的這種階級分析法，而極力給法國大革命涂上一層“超階級”的色彩：他說傳統史學把大革命歸結于資產階級的革命是“不嚴肅的”，理由是大革命的原則甚至在為共產黨國家所接受和運用，因而它實際上是超出了資產階級革命的范疇的。然而，這種天真的論調，似乎只能說明孚雷對革命陣營內部階級關系和革命政治文化中階級亞文化構成的忽略或無知。我們不能說孚雷在政治層面上對法國這段歷史的探討全是無稽之談，相反，應當說他的研究的確從“政治文化”這個方面大大豐富和深化了大革命的史學，取得了引人注目的成果。可是，由于割裂了政治文化與社會的內在聯系，拋棄了階級分析這把理解法國歷史最重要的鑰匙，他的革命政治文化研究在總體上的科學性終究是令人懷疑的。

遺憾的是，孚雷政治文化研究的這種缺陷，幾乎是西方許多歷史學家的一個通病。如美國的一位研究法國革命政治文化的重要人物、加州大學伯克利分校法國史教授林·亨特女士就認為：由于革命者成分復雜，有許多不同的經濟和社會利益，無法將他們歸結為單一的經濟和社會范疇，故不能從社會結構、社會沖突或革命者自身的社會地位中推斷出革命政治文化；而且社會和政治并非兩個不同的層次，而是一種兩個邊無法分解地纏繞在一起的、沒有固定不變的“上”與“下”之分的“莫比烏斯帶”，[1]因此，統一的革命政治文化不可能起源于社會的或經濟的因素，而只能起源于一種超社會經濟的文化因素，即革命者“共同的文化地位”，例如他們作為青年一代的經歷以及他們與城市環境的關聯。這里我們不難看出，亨特是通過片面強調革命者社會成分的復雜性和社會與政治關系的相對性（即社會與政治之間沒有誰上誰下、誰決定誰的關系），來否定社會經濟因素對人們政治實踐的最終決定意義和取消階級分析方法的，而這樣一來，她也就片面地夸大了革命政治文化的統一性，淡化甚至抹殺了革命陣營內部階級或階層的沖突、各派勢力的消長和階級關系的變化等重要因素，以及由這些因素造成的革命政治文化體系中結構性的矛盾運動，從而模糊了大革命本身的資產階級性質。比如，在亨特看來，既然革命者成分復雜，不能被歸結為單一的經濟、社會范疇，那么稱之為馬克思主義意義上的“資產階級”，就只能在“泛泛地解釋馬克思主義”的情況下才能成立，而這種稱呼終歸是“太不嚴謹、太籠統，因而不能過多地運用”。亨特也許并不認為自己屬于“修正派”，可她的這種論點，同孚雷關于“資產階級革命”的概念對于法國大革命只能在有限的情況下才適用的論點，卻幾乎如出一轍。

由此看來，科學的法國革命政治文化的研究應該是對法國革命傳統史學的補充和深化，而不應是對它的否定和背棄。研究法國革命政治文化仍必須堅持階級分析的方法，而絕不應拋棄這個法國歷史本身給我們留下的珍貴的遺產。否則，這種政治文化的研究便只能陷入種種唯心主義和形而上學的誤區。

注釋

[1] 莫比烏斯帶：莫比烏斯（Mobius，August Ferdinand，1790—1858）系德國天文學家和數學家，“莫比烏斯帶”是他發明的一種單側曲面——用一個狹長紙條扭轉180°之后黏合兩端所形成的環狀帶，構成此帶的紙條會從此失去兩面性。

四、法國革命政治文化的概況

法國革命政治文化無疑是一個極其龐大的價值取向和行為規則的體系，這個體系的復雜性，恐怕無論怎樣強調都不會過分。

首先，它包含了參加大革命的個人和群體所有話語（discours）和實踐（pratiques），以及由這些話語和實踐所反映出來的全部明晰的和模糊的觀念形態。作為一種歷史的創造，這種政治文化既確定個人和群體活動的目的，又通過個人和群體的活動不斷得到精煉和發展；它維持政治活動并賦予其特定的意義，同時它自身也在這種政治活動的過程中，隨著新要求的提出和舊要求的變化而形成和變化。結果，異質的話語常常相互重疊，變化不息的實踐常常疊加在一起，共存于日常生活和人們的意識之中，某些時期的話語和實踐似乎已經被清除了，可實際上它們的痕跡卻仍然能夠影響新的話語和實踐的意義。因此，無論就本書的篇幅還是就筆者的學力來說，要對如此龐雜的政治文化體系作一個哪怕是大致的界定，都是不可能的。

其次，革命政治文化從總體上來說應該是當時法國的大眾文化與精英文化相互沖撞、相互修正、相互滲透、相互對抗又相互融合的產物。既然如此，它就不僅包含有復雜多變的精英文化的各種因素，而且包含有源遠流長的大眾文化的許多經過修正的和未經修正的因素，那景象又該是多么的撲朔迷離！

再者，革命政治文化本身又絕非鐵板一塊。由于法國革命者是一個成分極為復雜的社會群體，其中不僅有階級、階層的差異，而且有職業、身份、教養、性別、籍貫等不同，所以他們對革命政治的認識、感情和價值判斷也必然千差萬別。這就是說，在相對統一的大革命政治文化內部，盤根錯節地存在著各式各樣的亞政治文化。

任何頭腦清醒、尊重事實的法國大革命史學者恐怕都不會否認這種亞政治文化群的存在。如美國芝加哥大學教授K.M.貝克就這樣明確指出：政治文化的概念“并不否定社會利益對政治實踐的實質性影響，盡管這個概念確實認為（由于個人可以被視作許多相關地位的占有者，因而也可以被視作許多可能使他們各各相異的“利益”的擁有者）各相關的社會群體的個性和它們各自要求……的性質不是事先就有的，而是在政治實踐的過程中被確定下來的”，研究政治文化“也不是企圖把一個關于話語的概念領域凌駕于社會生活的‘各類現實’之上，相反，它把整個社會生活看作一種無所不在（因而意義重大）的因素，并把概念的活力看作社會活動的一種形式”。貝克還認為：政治文化并不一定是一種嚴格單一性的結構，社會中相互競爭的各種要求總是在許多不同的個人和群體之間不斷地進行著磋商；盡管這些政治語言的游戲常常錯綜復雜地重疊在一起，它們卻不一定是單一性的或同質的；事實上只是在很少的情況下，即在發生了真正的革命危機的情況下，當嚴峻的革命形勢“像磁石吸鐵屑一樣”把各種不同的利益集團聚攏到一起來的時候，當各種異質的要求和復雜的社會活動被按照能引起社會大部分成員共鳴的方式迅速簡化，從而形成一些清楚的、一致的選擇的時候，各種政治游戲的用語才能匯合成一個統一的‘詞匯場’，政治文化才能在驟然間成為革命者意識中的一種“各對立面的統一體系”。顯而易見，既然政治文化是這樣一個亞政治文化群的對立統一體，那么，要真正了解法國革命的政治文化，就應該弄清該政治文化中亞政治文化構成的實際狀況和各亞政治文化之間的辯證關系，而這，無疑又是一個令人瞠目的巨大課題。

作為一個極初步的嘗試，本書無意于也不可能窮盡法國革命政治文化的全部內容，至多只能就該課題的一些個別方面做一些相當疏泛的探討。可是就我們的研究范圍和目的而言，在進行這些探討之前首先對下面兩個關于大革命政治文化的一般性問題作出明確的回答或假定，似乎仍然是十分必要的。

1.大革命政治文化的根本特征

應該說，明確了這個問題，也就抓住了大革命政治文化眾多因素中最核心、最關鍵的因素。這個問題似乎并不難回答，因為它是同眾所周知的法國大革命的根本特點密切相關著的。

近代法國革命迭起、動亂不已：有1789—1799年或1814年的革命，1830年的7月革命，1848年的2月革命，1870年的9月革命，最后還有1871年的巴黎公社起義。可是說也奇怪，盡管有這么多次革命，但在史學討論中只要一提到“法國大革命”，甚或只要一提到“法國革命”，無須提及其年代，人們的潛意識就會立即反應出這指的是1789年發生的那一次，大家多多少少都有這樣一種印象，好像唯有1789年發生的革命才能稱得上是“革命”似的，此后的歷次革命，實際上都不過是企圖顛覆舊政權的人民起義或暴亂而已；如果說所有這些事件都算得上是“革命”的話，那么，能冠以“偉大”或“大”這類修飾語的，也只能是1789年發生的那一次。因此，幾乎完全不必擔心像“法國大革命”或“法國革命”這樣簡略的指代會引起年代理解上的混亂。

我們再把目光投向整個近代世界。那也是一段風起云涌、非同尋常的革命史：早期的資產階級革命除了法國革命之外，還有1566—1609年的尼德蘭革命、1640—1688年的英國革命和1775—1783年的美國革命。稍后，在18世紀末19世紀初，發生了席卷拉丁美洲的獨立革命；在19世紀中葉，又發生了席卷歐洲大陸各國的1848年革命和民族民主運動，發生了日本的明治維新和伊朗、印度等國反殖民主義、反封建主義的民族大起義；到近代史末期，又發生了1905年和1917年2月俄國革命、1905—1911年的伊朗革命、1908—1909年的土耳其革命、1910—1917年的墨西哥革命和中國的太平天國革命及辛亥革命……如此眾多的革命事件，盡管都不無自己重大的歷史意義，尤其是英國革命還被認為具有開創了世界歷史新紀元的意義，可都沒有一次能夠像法國1789年革命那樣被人們響當當地稱作“大革命”，這又是為什么？

1989年7月14日，在巴黎舉行的法國大革命二百周年慶典，盛況空前。親自蒞臨典禮的有西方七個主要發達國家和二十七個第三世界重要國家的首腦人物，許多國家還派出了陣容強大的儀仗隊，加上專程前往采訪或觀光的4500多名各國記者和300多萬名游客，使這一天成了全世界人民的節日。不同膚色的人們在協和廣場匯成歡樂的海洋，《馬賽曲》高亢激越的旋律激動著整個世界。試想，近代史上還有哪一次革命能夠獲得如此廣泛的世界認同，能夠博得如此崇高的歷史殊榮？！

看來，法國革命之所以“大”，的確是由于它具有某種非同凡響的特殊意義。為解釋這一點，列寧說過這樣一段經典性的名言：法國大革命——

被稱為大革命不是沒有道理的。這次革命給本階級，給它所服務的那個階級，給資產階級做了很多事情，以至整個19世紀，即給予全人類以文明和文化的世紀，都是在法國革命的標志下度過的。19世紀在世界各個角落里只是做了一件事情，就是實行了、分別地實現了、做到了偉大的法國資產階級革命家們所創始的事情……[1]

照此看來，列寧顯然是把19世紀資本主義輝煌成就的“頭功”給了法國革命，因為資本主義在全世界獲得勝利的整個事業，是“法國資產階級革命家們所創始的”。

可是我們要知道，世界歷史上資產階級反對封建制度的斗爭，遠不是從法國革命開始的。按馬克思主義的看法，在法國革命之前，資產階級已經舉行過兩次反封建制度的大決戰：第一次是德意志宗教改革，第二次是英國革命。如果說宗教改革的主要成果只是通過反封建教會的斗爭促進了思想解放，提供了資產階級革命的某種理論武器，那么第二次決戰卻畢竟是以封建主義的第一次世界歷史性的失敗而告終的。既然如此，列寧又為何要“重法輕英”，大力強調法國革命的首創性，而只字不提早于法國革命一個半世紀的英國革命的偉大歷史功績呢？

因此，法國革命之所以“大”，一定還由于它有什么明顯“優”于英國革命的地方。而這個問題的答案是現成的。請看恩格斯的這段極其著名的比較分析：

法國大革命是資產階級的第三次起義。然而這是第一次完全拋開了宗教外衣，并在毫不掩飾的政治戰線上作戰；它也是第一次真正把斗爭進行到底，直到交戰的一方即貴族被消滅而另一方即資產階級獲得完全勝利。在英國，革命以前和革命以后的制度之間的繼承關系、地主和資本家之間的妥協，表現在訴訟程序被繼續應用和封建法律形式被虔誠地保存下來這方面。在法國，革命同過去的傳統完全決裂；它掃清了封建制度的最后遺跡，并且在民法典中把古代羅馬法……巧妙地運用于現代的資本主義條件；它運用得如此巧妙，以致這部法國的革命的法典，直到現在還是包括英國在內的所有其他國家在財產法方面實行改革時所依據的范本。[2]

我們幾乎看到了恩格斯在談到法國革命獨特的、空前的徹底氣概時眉飛色舞的興奮神態。的確，英法兩國的革命，盡管性質相同、目標一致，但在行為方式上卻顯出強烈的反差：前者妥協、保守，后者激進、徹底。法國革命之所以“大”，之所以“優”于英國革命，其根本的秘密就在于它的激進性和徹底性，在于它“真正把斗爭進行到底”了，按馬克思的話來說，就是它通過恐怖統治的“猛烈錘擊，像施法術一樣把全部封建遺跡從法國地面上一掃而光”。[3]——總之，在于它“同過去的傳統”實行了“完全的決裂”。

這就涉及了英法兩國革命在對待過去傳統的態度上的一個重要差異：前者表現出謙卑溫順的虔敬，后者則表現出義無反顧的決絕。而這種差異，無疑是英法兩國民族性格與民族精神的差異的深刻反映，它規定著兩國革命政治文化不同的發展趨勢，也規定著兩國革命不同的政治行為方式、不同的歷史影響和不同的歷史地位。

所以，法國大革命政治文化的最重要的特征，也就應該被歸結為這樣一種“同舊世界徹底決裂”的觀念或信念。

在法國革命人士的言論中，關于這種“決裂”信念的表述俯拾即是。如一位名叫馬拉-莫熱的某無套褲漢組織的領袖曾這樣宣稱：

革命絕不能半途而廢。革命不進行到底就會流產。歷史上所記載的及當代人所試圖發動的歷次革命之所以均告失敗，都是因為人們要用舊習慣匡正新法律、用舊人物管理新機構的緣故。……革命者應當無視一切形式和一切規則；革命者應當踢開一切阻礙革命前進的絆腳石，堅定不移地把革命進行到底。

作為著名雅各賓派領袖之一的比約-瓦萊納，也在他發表于共和三年的一份題為《社會制度的更新原則》的小冊子里指出：“重要的是在嶄新的基礎上進行重建而不是修修補補。在已經動搖的基礎之上絕無可能筑起堅固的大廈。”

托克維爾則這樣生動地描述過當時法國革命派的這種“決裂”心態：

法國人在1789年作出了任何其他民族都不曾作出過的巨大努力，來從根本上改變他們的命運，并在他們迄今為止的歷史和他們所希望的未來之間開出一道鴻溝。為此，他們謹小慎微地極力不把任何過去的舊東西帶到新環境中來，并給自己規定了種種限制，力圖養成一套不同于他們父輩的習慣。總之，他們殫精竭慮地要把自己弄得面目全非。[4]

看來，“同過去的傳統一刀兩斷”這一觀念，作為大革命時代法蘭西民族所特有的一種信念或價值取向，的確是法國革命中一切激進的、暴烈的行為方式的一個極為重要的心態根源。林·亨特就很敏銳地看到了這一點。她還正確地指出，早在1789年6月17日第三等級宣布“國民議會”成立之前，法國社會中就在悄悄地發生著“一個以某種不斷成長著的同過去徹底決裂的信念為實質的先期革命進程”，從這一信念之中，將引申出包括民主政治語言在內的“革命語言的一切其他主要原則”。所以，盡管我們還無從對大革命政治文化的復雜內涵加以明確界定，但其最根本的特征還是十分醒目的，而抓住了這一根本特征，便掌握了理解革命政治文化各內在因素之間的邏輯聯系的鎖鑰。

2.大革命政治文化的基本構成

應當看到，盡管在法國大革命時代普遍流行著這種“決裂信念”，但這一信念在革命陣營的不同派別之間不可能是完全統一的和等值的，而是客觀上存在著程度深淺的不同。我們承認法國革命者懷有“決裂舊傳統、重建法蘭西”這一共識，并非企圖掩飾或抹殺革命陣營內部各派別在政策選擇和政治理想方面的差異。實際上，在采用什么樣的手段破壞舊世界和按照什么樣的藍圖建設新世界的問題上，革命陣營內部無時無刻不存在著形形色色的溫和派與激進派的分歧、對立乃至生死拼搏。一般說來，在政治上愈是激進的派別或群體，它們同舊世界決裂的態度亦愈是堅定和徹底。我們在這種情況下仍然強調一種大致共同的“決裂信念”以及建立在該信念基礎之上的相對統一的法國革命政治文化的存在，根據的是這樣一個事實，即在當時法國的歷史條件下，革命陣營內部的種種矛盾和斗爭，無論其表現形式多么尖銳，都遠沒有，也不可能嚴重到足以上升為社會主要矛盾的程度。當時法國社會的主要矛盾，始終都只能是資產階級和封建反動勢力的矛盾。正是這一對主要矛盾，決定了法國革命者政治心態的大致共同性，因而也決定了大革命政治文化的相對統一性，而革命陣營內部各種不盡一致，甚至尖銳矛盾著的政策選擇和政治理想，實際上只具有在相對統一的全國政治文化內部的各種亞政治文化的意義。

然而這些亞政治文化卻是無論如何不容忽視的，因為忽視了它們，便忽視了法國革命者社會成分的全部復雜性，從而忽視了對大革命政治文化內在矛盾性的分析。顯而易見，法國革命者的社會構成是極其復雜的，其中不僅有階級、階層的差異，而且有職業、身份、教養、籍貫等不同，所以這個大群體實際上可以按不同的分類法劃分成無數個小群體，而每個小群體又都必然地擁有自己的價值觀或文化，也正是所有這些各各相異、雜亂紛呈的價值觀或文化之間的矛盾運動，為整體的大革命政治文化的形成與發展演變提供著基本的動力。

可是，大革命政治文化的結構既然如此錯綜復雜，那么還有無可能從中理出一個頭緒來呢？

企圖一下子弄清這種結構的全部奧秘，當然是不可能的。這里，我們只能按歷史唯物主義的基本原理對其主要層面的基本構成作一個大致的假設。

我們承認，把18世紀法國社會的基本矛盾概括為資產階級同封建貴族階級的矛盾，看起來似乎有些過于簡單化，因為這忽略了太多的細節、太多的例外、太多的偶然性因素。然而我們又不得不承認，這種概括顯示了一種偉大的洞察力，為我們透過雜亂無章的歷史表象來認識法國大革命的本質指出了一條重要的途徑。同樣，研究法國大革命的政治文化的復雜構成，從本質上看，仍應當從革命參加者的階級或階層的構成中去把握。而是否應該用這種階級分析的方法來研究政治文化問題，也正是西方學者在政治文化觀方面的一個重大分歧點。如西方現代政治學的政治文化理論創始人阿爾蒙德、韋爾巴等，就因把“全國文化”看作獨立于社會分成社會階級現象之外的一個整體而招致物議。法國著名政治學家莫里斯·迪韋爾熱很中肯地指出：“阿爾蒙德和韋爾巴的研究無視各社會階級之間的差別，就會忽略同一國家的各個社會階層同全國文化保持著不同關系這一點，而全國文化是由統治階級強加的。如果認為肯定存在著適應各個階級的亞文化群，認為統治階級企圖把本階級的文化同整體文化融為一體和把這種文化強加于人，或認為阿爾蒙德和韋爾巴的調查浮于表面，因為他們不懂得階級及其亞文化群，那么就可以說，這個批評是站得住腳的。”由此看來，承認不承認各階級亞文化群的存在，實際上也正是一個承認不承認在社會與文化之間存在著一定意義上的必然聯系的問題。

如果承認文化與社會有一定意義的聯系，那么我們就可以順理成章地認為，總體的法國革命政治文化在一定意義上就是參加革命的各階級或各階層亞政治文化的總和。而大革命參加者的成分雖然龐雜，但就其本質特征來說無非是這樣兩大社會群體；一類是資產階級，一類是以小資產階級為基本成分的人民大眾（城鄉平民）。于是，在一定程度上，大革命的政治文化也就可以相應地大致劃分為兩大組成部分，這就是資產階級的亞政治文化和人民大眾的亞政治文化。這種分野，盡管與前面討論過的“精英文化”和“群眾文化”的分野有部分的重疊性，但反映的畢竟是完全不同的事實，不可加以混淆。也就是說，在法國大革命的政治文化中，不僅存在著精英文化和群眾文化的對立統一，而且還存在著資產階級文化和人民大眾文化的對立統一；前者反映了一切文化所固有的內在矛盾性，后者則體現了大革命政治文化所特有的階級性特點。

應該說，也正是這兩大階級亞政治文化之間的矛盾運動，在很大程度上規定了法國大革命政治文化獨特的發展道路和強烈的個性色彩。因為很顯然，這兩大亞政治文化的劃分，實際上涉及大革命政治文化中領導階級文化與被領導階級文化，或者說（尤其在資產階級取得了政權之后）統治階級文化與被統治階級文化的分野，而統治階級的文化往往就是占統治地位的文化，至少有這種力圖取得文化上的統治權的傾向。正如迪韋爾熱所指出的那樣，統治階級總是“企圖把本階級的文化同整體文化融為一體和把這種文化強加于人”，要讓整體文化為它服務。當然被統治階級也不會對這種旨在維持物質統治的文化統治一味地逆來順受，所以才有大革命中人民大眾亞政治文化同資產階級亞政治文化及其所支配的整體的大革命政治文化之間的對抗。正是在這里，我們發現了導致整體的大革命政治文化在革命的上升階段步步走向激進的一個極為重要的能量源，這就是人民大眾的那種顯然比資產階級熱烈、激進得多的自由平等觀，或者說人民大眾較之資產階級更為堅定和徹底地同舊世界決裂的信念。法國大革命之所以具有那種英國革命望塵莫及的“徹底性”，在大革命中形成的近代法國政治文化傳統之所以帶有突出的激進性、分裂性和二元對抗性色彩，以及大革命后的法國之所以長期存在一股異常強大的左派勢力、存在近乎勢均力敵的左右派對壘（以致人們常說存在著“兩個法國”），都顯然與大革命時代人民大眾亞政治文化所起的重大作用有深刻的關系。法國的革命資產階級迫于斗爭形勢的需要和人民大眾結成過聯盟。一般說來資產階級由于既有錢又有閑，富于教養和學識，較之缺乏受教育機會的廣大勞動群眾，自然在文化上具有無可爭議的優勢地位。然而這種情況也并不是絕對的、一成不變的。我們知道，在大革命的高潮期間，伴隨著封建大地產被暴力分割、最高限價法令的頒布及懲治陰謀家和投機商的斷頭臺的樹立，還出現了窮人的“小紅帽”取代資產階級的“自由帽”而成為至高無上的革命象征物，以寬大的長褲、工作服、平坦的頭發和紅色無邊軟帽為特征的平民裝束成為流行裝束，18世紀溫文爾雅的上流社會語言為卑賤粗野的平民語言所沖擊，驕奢淫逸、輕佻放蕩的資產階級風氣為儉樸勤勞、嚴肅刻苦的無套褲漢風尚所掃蕩等社會文化現象。這說明資產階級為了動員人民大眾的革命偉力來戰勝強大的反動勢力，曾一度向人民大眾作出了重大讓步，以致讓人民大眾亞政治文化在一定階段取代了資產階級亞政治文化的主導地位。盡管人民大眾在政治文化上的這種主導地位只是有條件的、暫時的——隨著形勢的好轉，資產階級很快通過“熱月反動”重新確立了自己的文化統治，但正如一句法國格言所說的：“任何復辟都是革命”（Toute restauration est révolution，意即一切復辟都保存著部分的革命成果），熱月黨人終究無法徹底清除革命政治文化由于人民大眾的大規模參與而被打上的激進民主主義烙印。果然，在19世紀的一系列重大革命事件中，作為“小紅帽”變體的、常常呈紅色的“弗里吉亞帽”仍一直被人們奉為典型的革命象征物，而巴黎工人在1832年6月反七月王朝的起義中打出的紅旗則鮮明地反映了“小紅帽”革命象征意義的發展與升華。1849年，法蘭西第二共和國內政部長福舍專門頒布法令，禁止人們使用所謂“帶煽動性的標志”，聲稱：“紅旗是對起義的召喚，小紅帽使人想起鮮血和悲傷，樹立這些令人傷心的標志無異于慫恿違法與暴力。”實際上，紅色直到今天還是世人公認的革命的顏色，僅這一點，就有力地證明了法國大革命人民大眾亞政治文化所具有的世界性的長時段影響。

所以，從階級關系上去把握法國革命政治文化中最基本的亞文化構成，重視資產階級亞政治文化和人民大眾亞政治文化的對立統一關系，仍然是理解整體的大革命政治文化的一條不應忽視的途徑。

注釋

[1] 《列寧選集》，第3卷，第851頁。

[2] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第395頁。

[3] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第171頁。

[4] 托克維爾：《舊制度與大革命》，巴黎，1986年，第43頁。