然而，康德實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一是以“現(xiàn)象”和“物自體”的區(qū)分為前提的。現(xiàn)象界是理論理性的對(duì)象，服從客觀規(guī)律，是一個(gè)必然的領(lǐng)域。物自體界是實(shí)踐理性的對(duì)象，是一個(gè)自由的領(lǐng)域。在黑格爾看來，以現(xiàn)象與物自體、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分為代價(jià)的統(tǒng)一，仍難以讓人滿意，康德所遺留下來的鴻溝絲毫不比他彌合分裂做出的貢獻(xiàn)更少。黑格爾指出，只要知識(shí)的形成需要同時(shí)具備主體先驗(yàn)結(jié)構(gòu)和客體經(jīng)驗(yàn)材料兩個(gè)因素，就避免不了主客體二元分立。要解決主客體二元分立，既不能單純依靠客觀實(shí)體，也不能單純依靠主觀意識(shí)，而要將實(shí)體與主體統(tǒng)合為一體。黑格爾認(rèn)為“絕對(duì)精神”同時(shí)具有能動(dòng)性和客觀性兩種性質(zhì)，可以同時(shí)充當(dāng)實(shí)體和主體。對(duì)于這一觀點(diǎn)，黑格爾這樣概括，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，而且是絕對(duì)精神這句話所要表達(dá)的觀念”[12]。“實(shí)體即主體”的基本含義是，它是“自我”客觀化和絕對(duì)化的辯證運(yùn)動(dòng)的整體過程。“主體”和“客體”通過“絕對(duì)精神”自我運(yùn)動(dòng)過程實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。在這一意義上，黑格爾完成了主客體的統(tǒng)一，堪稱近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的最高成就。

然而，由于黑格爾哲學(xué)的觀念論和意識(shí)哲學(xué)的精神氣質(zhì)，決定了黑格爾哲學(xué)與其說超越了“主體中心困境”，不如說以一種“理性的狡黠”逃避了這一問題。黑格爾曾這樣概括自己的哲學(xué)觀：“應(yīng)將哲學(xué)的內(nèi)容理解為屬于活生生的精神的范圍、屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識(shí)所形成的外在和內(nèi)心的世界。”[13]這就決定了黑格爾實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，實(shí)質(zhì)上是精神領(lǐng)域內(nèi)的統(tǒng)一，是以忽略現(xiàn)實(shí)生活世界的真實(shí)性為代價(jià)的，因而只是殘缺的統(tǒng)一。對(duì)于這一重大缺陷，馬克思有明確的論述：“這個(gè)過程必須有一個(gè)承擔(dān)者、主體；但主體只作為結(jié)果出現(xiàn)；因此，這個(gè)結(jié)果，即知道自己是絕對(duì)自我意識(shí)的主體，就是神，絕對(duì)精神，就是知道自己并且實(shí)現(xiàn)自己的觀念。現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過是成為這個(gè)隱蔽的非現(xiàn)實(shí)的人和這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語、象征。因此，主語和謂語之間的關(guān)系被絕對(duì)地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對(duì)主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的、但同時(shí)又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈。”[14]

可見，以康德、黑格爾為代表的近代哲學(xué)都未能有效解決“自我”和“對(duì)象”、“主體”和“客體”的二元對(duì)立問題，“主體中心困境”始終是一個(gè)令哲學(xué)家惶恐不安的難題。在海德格爾看來，之所以如此，根本原因就在于，整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論都自覺地以笛卡爾確立的“我思”為理論前提，然而“只要人們從Ego cogito（我思）出發(fā)，便根本無法再來貫穿對(duì)象領(lǐng)域。就此而言，我思是一個(gè)封閉的區(qū)域。‘從’該封閉的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)”。可見，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的理論前提決定了它無法擺脫“主體中心困境”。迷戀認(rèn)知主體性，必然導(dǎo)致“主體中心困境”。要根本克服這一困境，必須徹底消解認(rèn)知主體性的基礎(chǔ)性地位。

拒斥認(rèn)知主體性的基礎(chǔ)性地位，與近代的“主體性”哲學(xué)傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣，是海德格爾的鮮明態(tài)度。海德格爾指出，笛卡爾在確立新的哲學(xué)根基的時(shí)候，“發(fā)現(xiàn)了‘cogito sum’（‘我思故我在’），就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個(gè)可靠的新基地。但他在這個(gè)‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個(gè)思執(zhí)的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”[15]。這即是說，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，漏過了認(rèn)知主體的存在方式問題，要攻克“主體中心困境”，首要的工作是對(duì)認(rèn)知主體的存在方式進(jìn)行闡釋，此在的生存論分析完成的正是這一工作。

（二）確立“認(rèn)識(shí)主體”的本源生存方式：克服“主體中心困境”的根本途徑

跳出認(rèn)識(shí)論視域，確立“認(rèn)識(shí)主體”的本源性的生存方式，揭示“此在”的生存論結(jié)構(gòu)、揭示認(rèn)識(shí)活動(dòng)的生存論基礎(chǔ)，在海德格爾看來，這才是克服“主體中心困境”的真正突破口。

把人當(dāng)成“現(xiàn)成的存在者”，這是包括近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)在人的自我認(rèn)識(shí)上所貫徹的基本立場(chǎng)。自亞里士多德以來，哲學(xué)使用的存在論的基本范疇，如質(zhì)、量、時(shí)間、空間等，都是關(guān)于物質(zhì)對(duì)象的范疇，這些范疇不僅適用于物，也適用于人，以至于對(duì)“人”這一存在的把握，也帶有了物質(zhì)對(duì)象的特征。笛卡爾未能免于這一傳統(tǒng)的影響。正如威廉·巴雷特指出的：雖然笛卡爾將“思執(zhí)”的“我”和“廣袤物”的“世界”區(qū)分開來作為兩個(gè)獨(dú)立的具有不同屬性的實(shí)體，“但是，事實(shí)上，當(dāng)來理解人的存在時(shí)，事物的存在卻居優(yōu)先的地位。……雖然人和自然的分離無可挽回，但是暗地里發(fā)生的事是：對(duì)人的存在的了解總是借同物質(zhì)實(shí)體的類比得來的。近現(xiàn)代思想雖然把人從自然中分離出來，但同時(shí)它卻還是試圖按照物質(zhì)實(shí)在來了解人”[16]。海德格爾將這一現(xiàn)象概括為：“從存在論原則上依循持久的現(xiàn)成性這樣一種存在來制定方向。”[17]持久的現(xiàn)成性是物質(zhì)存在者的特性，依此來了解人，人也成為擺在那里的物，也具有了現(xiàn)成存在者的存在方式。這樣把人監(jiān)禁在自己的“我”里，只能透過窗戶，以旁觀者的姿態(tài)靜觀這個(gè)世界，成為認(rèn)知主體。同時(shí)，世界遠(yuǎn)化為與我分離的、單純的認(rèn)識(shí)對(duì)象，成為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體。認(rèn)知主體現(xiàn)成存在者的存在方式必然導(dǎo)致主客體的二元分立。主體被囚禁在“意識(shí)的密室”之中，無法通達(dá)外部對(duì)象，并因此造成“主體中心困境”。

海德格爾一舉摧毀了笛卡爾式的人的形象。為避免與現(xiàn)成的認(rèn)知主體相混淆，海德格爾干脆稱人為“此在”。通過對(duì)“此在”的生存論分析，海德格爾揭示了“此在”的存在方式是“在世界之中存在”。“‘在世界之中存在’這個(gè)復(fù)合名詞的造詞法就表示它意指一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象。這一首要的存在實(shí)情必須作為整體來看。”[18]一旦我們承認(rèn)“在之中”的生存論性質(zhì)，我們便不能把“此在”理解為擺在那里的現(xiàn)成的東西，“此在”是一種可能性存在，亦即“去存在”，面向未來展開是“此在”最為重要的特點(diǎn)。同時(shí)，“世界”也不是現(xiàn)成存在者的總和，而是“此在”自身展開的一個(gè)境域，是事物得以顯示自己、得以與“此在”相遇的一個(gè)境域。此在“在世界之中存在”意味著：此在與世界是相互滲透的，“人并不是從他的孤獨(dú)自我透過窗戶去看外部世界，他本已站在戶外。他就在這世界之中，因?yàn)樗壬嬷驼麄€(gè)地卷入其中了”[19]。因此，從來就沒有“主體”與“客體”并肩而立這回事，人與世界“一向總已經(jīng)”處于內(nèi)在的統(tǒng)一和融合之中。

在闡明此在生存論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，海德格爾闡述了一種全新的“認(rèn)識(shí)論”觀點(diǎn)，揭示了純粹理論認(rèn)識(shí)的派生性。此在在世界中存在，本質(zhì)上就是操勞。日常此在與世內(nèi)存在者“最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識(shí)，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認(rèn)識(shí)’”[20]。這種“認(rèn)識(shí)”與純粹理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)截然不同，它提供了一種完全不同的真理揭示方式。“真理”在其原初意義上，指一種無遮蔽狀態(tài)，也就是存在自身如所是地顯現(xiàn)。“此在”在真理揭示之中起著至關(guān)重要的作用：只有“此在”與用具打交道，用具才能如其所是地顯現(xiàn)，才能被“認(rèn)識(shí)”。海德格爾曾以錘子為例來說明這個(gè)問題：“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變得越源始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面。”[21]在這一意義上，“此在”去存在就是對(duì)存在的揭示，此在的“認(rèn)識(shí)”就是在操勞中去揭示和展開存在。

那么，純粹理論認(rèn)識(shí)這種活動(dòng)是否存在呢？海德格爾回答，當(dāng)上手事物出現(xiàn)某種程度的用具性缺失時(shí)，“此在”會(huì)把它作為現(xiàn)成事物加以審視，才會(huì)出現(xiàn)“此在”對(duì)世內(nèi)存在者的靜觀。然而，即便是這種情況，也與純粹理論認(rèn)識(shí)相距甚遠(yuǎn)。認(rèn)識(shí)論所討論的認(rèn)識(shí)對(duì)象是世內(nèi)存在者最生硬、最衍生的形式。海德格爾的分析給出這一結(jié)論：認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所討論的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是在世界之中存在的殘斷模式，或者說是此在在世的一種派生樣式。

探明了此在與世界的生存論關(guān)系，困擾以“我思主體”為根據(jù)的“主體”哲學(xué)的“主體中心困境”便迎刃而解。在純粹理論認(rèn)識(shí)的眼光中，“世界現(xiàn)象被歪曲，或者說被從存在者狀態(tài)上規(guī)定為一個(gè)純粹直觀可以通達(dá)的現(xiàn)成的觀念領(lǐng)域，除了其他原因外，一個(gè)主要原因是人們很早就主要是在理論（theorein）的意義上設(shè)想超越，即是說，不是在其源始根源的此在的本己存在中尋找它”。然而，如果以此在“在世界之中存在”這一本源的存在方式為基礎(chǔ)，那么，“此在一向已經(jīng)‘在外’，一向滯留于屬于已被揭示的世界的、前來照面的存在者。有所規(guī)定地滯留于有待認(rèn)識(shí)的存在者，這并非離開內(nèi)在范圍，而是說，此在的這種依寓于對(duì)象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內(nèi)’……認(rèn)識(shí)的此在依然是作為此在而在外”[22]。

由此，基于“此在”的存在方式來理解認(rèn)識(shí)活動(dòng)，就根本不會(huì)產(chǎn)生“主體如何從內(nèi)在意識(shí)中突出進(jìn)行超越”這一“主體中心困境”。海德格爾通過對(duì)此在的生存論結(jié)構(gòu)的揭示，宣告近代主體哲學(xué)的“主體中心困境”這一長(zhǎng)期困擾著哲學(xué)發(fā)展問題的“無根”和“虛假”性質(zhì)。

（三）生存實(shí)踐哲學(xué)：超越“主體中心困境”所開啟的思想視域

海德格爾對(duì)“主體中心困境”根源的揭示及克服方式，開啟出一個(gè)重要的思想視域，即生存實(shí)踐哲學(xué)視域。眾所周知，實(shí)踐哲學(xué)是與理論哲學(xué)相對(duì)的一種哲學(xué)理路。在哲學(xué)史上，理論哲學(xué)一直占據(jù)西方哲學(xué)的主導(dǎo)地位。古代哲學(xué)，即便是在實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人亞里士多德那里，理論沉思同生存實(shí)踐也有著重大的區(qū)別，只有理論的沉思活動(dòng)才能追求到永恒的真理從而達(dá)到最高的幸福。到了近代，哲學(xué)主題發(fā)生了轉(zhuǎn)變，認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的重心。但正如海德格爾指出的，近代哲學(xué)把認(rèn)識(shí)論置于哲學(xué)的中心，以至于“人們往往專拿對(duì)世界的認(rèn)識(shí)作為范本來代表‘在之中’這種現(xiàn)象——這還不僅限于認(rèn)識(shí)理論，因?yàn)槿藗儼褜?shí)踐活動(dòng)領(lǐng)會(huì)為‘不是理論的’和‘非理論的’活動(dòng)”[23]。因此，理論哲學(xué)的優(yōu)先地位依然如故。

從深層分析，上述“主體中心困境”與這種理論哲學(xué)的基本立場(chǎng)有著深刻的關(guān)聯(lián)。從理論哲學(xué)視域出發(fā)看待認(rèn)識(shí)活動(dòng)，必然把認(rèn)識(shí)活動(dòng)從感性實(shí)踐生活中抽象出來，使之成為脫離人的實(shí)踐生存方式的活動(dòng)。囿于理論哲學(xué)視域，“主體中心困境”必然產(chǎn)生并難以得到有效克服。海德格爾闡釋此在的生存方式，確立了此在生存活動(dòng)的優(yōu)先地位，把純粹理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)視為此在生存方式的一種變式，這實(shí)質(zhì)上是取消了純粹理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)的優(yōu)先地位，確立了生存實(shí)踐活動(dòng)的本源地位。這表明海德格爾已在根子上自覺到了理論哲學(xué)的根本缺陷，并努力以實(shí)踐哲學(xué)超越和取代理論哲學(xué)的立場(chǎng)，在一個(gè)全新的視域中對(duì)理論哲學(xué)所導(dǎo)致的、并且在理論哲學(xué)視域中無法克服的理論困境進(jìn)行解決。這就是海德格爾對(duì)于當(dāng)代哲學(xué)最為重大的貢獻(xiàn)之一。

海德格爾從實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)“主體中心困境”的克服，體現(xiàn)了當(dāng)代哲學(xué)的重大趨勢(shì)。在此方面，馬克思哲學(xué)同屬這一陣營并為此做出了重要的貢獻(xiàn)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》第一條指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”[24]這段經(jīng)典論述表明，以往一切唯物主義哲學(xué)把對(duì)象僅僅視為直觀的對(duì)象、認(rèn)識(shí)的對(duì)象，主客體的關(guān)系僅只呈現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的關(guān)系，而不是一種實(shí)踐關(guān)系。此外，以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)發(fā)展了主體的能動(dòng)性，通過強(qiáng)調(diào)精神的創(chuàng)造性力量，將主客體之間的關(guān)系理解為一種實(shí)踐的關(guān)系。馬克思贊賞黑格爾通過勞動(dòng)（過程）克服近代主客體二元分立的努力，但黑格爾的“勞動(dòng)”是精神實(shí)踐活動(dòng)，主客體的統(tǒng)一是通過將“客體”吸納到“主體”之中，將“世界”了解為“自我”借以展開的一系列領(lǐng)域而實(shí)現(xiàn)的。換言之，主客體的統(tǒng)一只是精神實(shí)踐活動(dòng)“自娛自樂”的過程，而與“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”無關(guān)。馬克思這樣批判黑格爾：“意識(shí)的對(duì)象無非是自我意識(shí)；或者說，對(duì)象不過是對(duì)象化的自我意識(shí)、作為對(duì)象的自我意識(shí)。”[25]因而在黑格爾哲學(xué)中，所謂的對(duì)象根本不是真實(shí)的對(duì)象世界，因而“主體”不可能觸及真實(shí)世界，它所實(shí)現(xiàn)的“主客統(tǒng)一”也不過是一種虛假的統(tǒng)一。