18世紀末，在經(jīng)歷了法國大革命并完成了向近代社會轉(zhuǎn)換的西方，曾出現(xiàn)過激進主義、自由主義和保守主義三種思潮并存的局面，它們在同一思想層面上運作，同為近代資產(chǎn)階級的社會思潮。20世紀20年代，經(jīng)歷了五四運動后的中國社會，已完成了向近代的過渡，從嚴格意義上講，封建的思想觀念雖仍濃重地存在著，但能成氣候的封建復(fù)古思潮實成絕響。陳嘉異說：“余所謂‘東方文化’一語，其內(nèi)涵之意義，決非僅如所謂‘國故’之陳腐干枯。精密言之，實含有‘中國民族之精神’，或‘中國民族再興之新生命’之意蘊”。[18]梁漱溟也說：“我觀察西方化有兩樣特長（指‘科學(xué)的方法’與‘人的個性伸展’——引者）……我對這兩樣?xùn)|西完全承許，所以我的提倡東方文化與舊頭腦的拒絕西方化不同”。[19]可見，東方文化派雖重傳統(tǒng)，卻與封建頑固派不同，實為現(xiàn)代意義的文化保守主義者。戰(zhàn)后馬克思主義者、西化派、東方文化派所分別代表的三種文化思潮，其實質(zhì)也就是馬克思主義、自由主義和文化保守主義。三者都是主張發(fā)展新文化，只是因?qū)κ澜绯绷鞲形虿煌唧w的取向各異而已。

不過，要正確理解東方文化派的歷史合理性，還有必要分析上述三派對戰(zhàn)后世界潮流變動的不同感悟所形成的時代張力。因中西方的時代落差，西化派雖存在民族虛無主義的非理性傾向，其主張對于抨擊封建舊勢力，促進國人迎受西方文化所起的作用仍不容低估。這也是馬克思主義者將西化派視為反封建的同盟者的根據(jù)。但是西化派既反對馬克思主義在中國的傳播，復(fù)無視中國文化的獨立價值，說明它對戰(zhàn)后世界歷史變動的兩大潮流，即無產(chǎn)階級的社會主義革命和世界文化的對話，均無所容心。這樣，西化派所代表的文化思潮便因缺乏時代新意，道路越走越窄，20世紀30年代后一些人徑直走入全盤西化的死胡同，就反映了這一點。馬克思主義者堅持唯物史觀和民族民主革命的方向，他們把握了世界歷史進入社會主義新時代的時代脈搏，因而展現(xiàn)了全新的思路和廣闊的視野。馬克思主義成為引導(dǎo)中國社會文化思潮前進的主潮，是無可疑義的。同時，就中國革命需要馬克思主義與中國國情相結(jié)合，世界無產(chǎn)階級革命事業(yè)需要充分吸收全人類創(chuàng)造的文明成果而言，肯定世界文化平等對話是馬克思主義者的文化觀的應(yīng)有之義。但是，“應(yīng)有之義”是一回事，是否體認到“應(yīng)有之義”，則又是一回事。進入20世紀20年代后，李大釗等人轉(zhuǎn)向政治斗爭，無暇進一步探討中西文化問題。瞿秋白等年輕的馬克思主義者遠未成熟，他們強調(diào)文化本無東西之分，只有先進的工業(yè)國文化與落后的手工業(yè)國文化之差異，這與胡適等人強調(diào)中西文化差別只是手拉車文明與摩托車文明的差別，具有異曲同工之處。這說明其時的馬克思主義者對戰(zhàn)后世界文化對話的潮流，尚缺乏應(yīng)有的感悟。

東方文化派與西化派一樣不贊成俄國式的“過激革命”，抵拒馬克思主義的傳播，說明它于戰(zhàn)后世界社會主義革命新紀元的肇端無所心得，這不能不限制了自己的視野，東方文化派中不少人津津樂道“農(nóng)業(yè)立國”而貶抑工業(yè)社會，就反映了這一點。但它對世界文化對話的潮流的涌動，卻十分敏感，如上所述，它鮮明地揭出了復(fù)興中國文化裨益世界的宗旨，由是它探討中國文化的根本精神、特色、獨立價值以及中西文化的比較、融合諸多深層次的文化問題，并與西化派展開論爭，為國人開拓了新的思維空間。近代的一位學(xué)者評論說，東方文化派批判了風(fēng)行一時的醉心歐化傾向，第一次為國人恢復(fù)對固有文化的信心找到了新的基點。他寫道：“（這場文化論爭）其主要爭點是中國究竟應(yīng)否拋開了自己根本的精神而迷信西洋文化的‘德’、‘賽’兩先生，其歷史上的意義是唯心論的重新抬頭，東方文化論者得到了一個新的立場。”“西洋文化本身的缺陷，經(jīng)東方文化論者指出以后，我們必有更深切的認識。將來就是西洋文化論者占了優(yōu)勢，思想界也必不能不受這次東方文化論調(diào)的影響，因而對西洋文化不會有完全盲從的病態(tài)。這一點的轉(zhuǎn)變，實在是很要緊的。”[20]這是平心之論。

[1]潘公展：《近代社會主義及其批評》，載《東方雜志》，第18卷第4號，1921-02-25。

[2]鄧中夏：《中國現(xiàn)在的思想界》，見蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第2卷，173頁，杭州，浙江人民出版社，1982。

[3]王光祈：《德國人之傾向東方文化》，載《亞洲學(xué)術(shù)雜志》，第2期，1921-11。

[4]陳嘉異：《東方文化與吾人之大任》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，296、280頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1985。

[5]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)（節(jié)錄）》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，399頁。

[6]張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，443～444頁。

[7]梁啟超：《歐游心影錄（節(jié)錄）》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，373～374頁。

[8]陳嘉異：《東方文化與吾人之大任》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，279頁。

[9]胡適：《胡適日記》，上冊，391頁，北京，中華書局，1985。

[10]胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，見《胡適文存三集》，卷1，20～21頁。

[11]胡適：《介紹我自己的思想》，見蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第3卷，168頁，杭州，浙江人民出版社，1983。

[12]常燕生：《東西文化問題質(zhì)胡適之先生》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，676頁。

[13]瞿秋白：《東方文化與世界革命》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，562頁。

[14]希祖：《我們對西洋近代文明的態(tài)度》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，665～666頁。

[15]瞿秋白：《東方文化與世界革命》，見陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，561、562頁。

[16]昌群：《什么是文化工作》，見《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》，第1集第5冊，99頁，沈陽，遼寧大學(xué)哲學(xué)系1981年印行。

[17]毛澤東：《外力、軍閥與革命》，載《新時代》，第1號，1923-04-10。

[18]陳嘉異：《東方文化與吾人之大任》，見陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，279頁。

[19]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》，第1集第5冊，118頁。

[20]伍啟元：《中國新文化運動概觀》，80、174頁，上海，現(xiàn)代書局，1934。

三、“科學(xué)與玄學(xué)”之爭的再認識

戰(zhàn)后中國社會文化思潮三足鼎立，常起沖突，其中關(guān)于“科學(xué)與玄學(xué)”的論爭，最能集中反映出三者思想的分野。

1923年2月，張君勱在清華學(xué)校作《人生觀》講演。他沒有提出自己主張的人生觀，但認為：科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的；科學(xué)為論理的方法所支配，人生觀則起于直覺；科學(xué)以分析方法入手，人生觀則為綜合的；科學(xué)為因果律所支配，人生觀則為自由意志的；科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。總之，人生觀無客觀標準，其問題的解決，“決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類自身而已”，即只能靠玄學(xué)才能解釋人生觀。4月，丁文江在《努力周報》上發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)》，力斥其非。此后，梁啟超、吳稚暉等不少人參加辯論，這便是有名的“科學(xué)與玄學(xué)”之爭，或叫“科學(xué)與人生觀”之爭。論爭持續(xù)了半年之久。同年底上海亞東圖書館和泰東圖書局分別將論爭的文章結(jié)集出版。前者名《科學(xué)與人生觀》，由陳獨秀、胡適作序；后者名《人生觀的論戰(zhàn)》，由張君勱作序。至此論戰(zhàn)遂告結(jié)束。這場論爭雖然主要是在東方文化派與西化派中進行，但部分馬克思主義者實際上也參加了。

對于這場論爭，論者多作這樣的判斷：“這是反對科學(xué)發(fā)展的一種思想，是‘五四’精神的反動。”[1]實則，脫離了20世紀初年西方文化思潮的變動和國人反思歐戰(zhàn)的歷史場景，對這場論爭性質(zhì)的判斷是不可能準確的。

在19世紀的西方，隨著科學(xué)的突飛猛進和工業(yè)化的迅猛發(fā)展，相信科學(xué)萬能的科學(xué)主義思潮也風(fēng)行一時。丹皮爾說，所以稱19世紀是“科學(xué)的世紀”，不僅是因為有關(guān)自然界的知識在迅速增長，還是因為：“人們對于自然的宇宙的整個觀念改變了，因為我們認識到人類與其周圍的世界，一樣服從相同的物理定律與過程，不能與世界分開來考慮，而觀察、歸納、演繹與實驗的科學(xué)方法，不但可應(yīng)用于純科學(xué)原來的題材，而且在人類思想與行為的各種不同領(lǐng)域里差不多都可應(yīng)用。”[2]科學(xué)主義相信人的精神情感世界同樣服從物理定律，拉·美特利的著作《人是機器》反映的正是這種觀點。因之，西人征服自然追求物質(zhì)利益的欲望日增，精神境界的提升卻未免受到漠視，而使情感世界歸于偏枯。戰(zhàn)后人們痛定思痛，多將之歸罪于科學(xué)主義。羅素說：“我們常想著專門的效能最為尊貴，而道德上的目的則不值一錢。戰(zhàn)爭是這種見解的具體表現(xiàn)。”新毒氣彈可滅全城，是可怕的，但在科技上卻是可喜的，所以人們總是相信“科學(xué)是我們的上帝”，并對它說，“你雖然殺了我，我還是信任你”。[3]20世紀初年，西方社會思潮的一個重要變動，便是非理性主義作為科學(xué)主義的反動而大熾，其中杜里舒的生機論和柏格森的生命哲學(xué)最具影響力。前者根據(jù)每一個細胞均可發(fā)達成獨立的生命整體這一生物學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)，在強調(diào)“全體性”概念的基礎(chǔ)上，提出了所謂“生機主義的人生觀”，以為人格是獨立的，自由意志是可能的，因此每一個人不僅應(yīng)全面發(fā)展且有責(zé)任于社會全體作出貢獻。后者則以為，宇宙可分為二，一曰空間，或曰物質(zhì)；一曰生活，或曰精神。空間為自然科學(xué)研究的對象，其求公例，是固定呆死的，皆出于理智；生活則為自由的變動的創(chuàng)造的，舍直覺無由把握，非理智所能適用。生命的進化源于生機的沖動，即人的精神道德生活之創(chuàng)造流的驅(qū)使。生機論與柏格森的生命哲學(xué)都存在著某種神秘的傾向，但它們都反對用單純力學(xué)觀點解釋生命現(xiàn)象，并試圖用運動變化和整體聯(lián)系的觀點說明生命現(xiàn)象，強調(diào)生命的精神創(chuàng)造和心靈世界的獨特性，強調(diào)人文科學(xué)方法的獨特性，又顯然具有自己的合理性。胡秋原先生說：“柏格森主義代表對科學(xué)主義之反動，代表西洋文化之一種反省或自嘲。”[4]這無疑是正確的。