如果說，上述國人對于西方“物質文明”及“機械的人生觀”的批評，尚屬發揮西人的觀點；那么，他們在回答何為以及怎樣實現“合理的人生”的問題上，則是超越了后者，體現了在借鑒西學的基礎上，重新闡釋中國文化傳統智慧的明顯取向。

是時，人們盡管肯定歐洲反省現代性思潮的出現，反映了西方文化可喜的變動，尤其是柏格森、倭鏗的學說，強調生命創化與物心調和的精神生活，與東方的精神文明多所契合；但又終以為，解決“合理的人生”問題，畢竟還需仰仗中國文化的智慧。林宰平說：初游歐洲，第一個感想就是，“西洋物質文明”、“中國人好和平”此類向來習聞之語，至此始證明其實在的意義。戰后已歷三年，戰地依然慘不忍睹，相較之下，不能不謂“吾東方平和之精神，信有極高之價值”。他斷言，今日雖有柏格森諸人的精神主義，仍不足以說明西人對于戰爭已有了真正的反省。西方必須“吸取吾東方平和之精神”，否則，新的世界大戰將再現：“歐洲文明，決不能產生平和之精神，使非國家主義、資本主義相攜而與白人告別者，則戰爭在歐洲，此后仍不能終免。此則吾茲所游得之結論也。”[38]應當說，后來發生的第二次世界大戰，實已證明了林宰平的先見之明。梁啟超也認為，東方學問以精神為出發點，西方學問以物質為出發點。“救知識饑荒，在西方找材料；救精神饑荒，在東方找材料。”[39]柏格森諸人的學說不乏價值，“但是真拿來與我們儒家相比，我可以說仍然幼稚”。[40]梁漱溟的見解又轉進一層，他認為西方文化在人類面臨的“人對物質的問題之時代”，是有優勢的；但現在進入了“人對人的問題之時代”，就不免捉襟見肘。相反，注重個人品格修養與社會和諧的中國文化，則顯示出了自己的優長。[41]梁漱溟的此種見解與丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）在其名著《資本主義文化矛盾》中的以下觀點，頗有相通之處：資本主義在前工業階段的主要任務是對付自然，工業化階段是集中對付機器，到后工業化社會，自然與機器都隱入了人類生存的大背景，社會面臨的首要問題是人與人、與自我的問題。資本主義在這方面欠賬太多，急需補救調整。[42]二者不同則在于：后者主張建立一新宗教，以為維護社會和諧的精神支柱；前者則強調，這正是西方文化將由第一路向轉入中國文化所代表的“以意欲自為調和持中為其根本精神”的第二路向的歷史機緣。

孔子所代表的儒家學說，已指示了今日“合理的人生”應有的態度，這是時人反省現代性得出的共識。但較其具體的認識，又見智見仁。梁漱溟認為，“要求合理的生活，只有完全聽憑直覺”，聽憑內心的興味、本能、沖動去做自己想做的事就是對的。人類的本性不是貪婪，也不是禁欲，不是馳逐于外，也不是清凈自守。“人類的本性是很自然很條順很活潑如活水似的流了前去”，故任何矯揉造作，都是不對的。說到底，“合理的人生態度”，就應是孔子所提倡的“剛”。孔子說：“棖也欲，焉得剛”；又說：“剛毅木訥近仁”。“剛”統括了孔子全部哲學。“大約‘剛’就是里面力氣極充實的一種活動”，它代表一種路向，體現了內在的活氣與外在奮進的融匯。“現在只有先根本啟發一種人生全脫了個人的為我，物質的歆慕，處處的算帳，有所為的而為，直從里面發出來活氣”，才能將西方“奮往向前”的人生“第一態度”，“含融到第二態度的人生里面”，從而避免它的危險與錯誤，人們才能從自己的活動上得了樂趣。梁漱溟說：這就是孔子所提倡的“陽剛乾動的態度”，便是“適宜的第二路人生”：“只有這樣向前的動作可以彌補了中國人夙來缺短，解救了中國人現在的痛苦，又避免了西洋的弊害，應付了世界的需要。”[43]這里需要指出兩點：其一，人們盡可以批評梁漱溟使用“直覺”、“生命”等概念，并不完全符合西方的原意，事實上他本人事后也有自我批評，[44]但重要在于，在反省現代性的視野下，梁漱溟的本意顯然是在強調，“合理的人生”應是體現人性和自然順暢充滿天趣的生活，它正是針對西方資本主義的異化扭曲人性而發的。這與羅素斥責西方現代社會與生命自然的樂趣，根本不相容，實為異曲同工：“所有人生的現象本來是欣喜的，不是愁苦的；只有妨礙幸福的原因存在時，生命方始失去它本有的活潑的韻節。小貓追趕它自己的尾巴，鵲之噪，水之流，松鼠與野兔在青草中征逐；自然界與生物界只是一個整個的歡喜，人類亦不是例外”。“人生種種苦痛的原因，是人為的，不是天然的；可移去的，不是生根的；痛苦是不自然的現象。只要彰明的與潛伏的原始本能，能有相當的滿足與調和，生活便不至于發生變態。”[45]其二，梁漱溟強調充實的情感是“合理的人生”的基礎。他說，孔子所謂的“剛”，說到底，就是“發于直接的情感，而非出欲望的計慮”的行為動作。[46]發現問題尚屬偏于知識一面，而感覺它真是自己的問題并樂于身體力行，卻是情感的事。故充實的情感，乃構成“合理的人生”的基礎。[47]這與倭鏗以下的觀點，顯然也是相通的。倭氏指出：“思想本由精神生活原動力而來”，宗教改革完全說明了這一點。時大學問家艾勒司摩對教會弊端的認識不在路德之下，但改革之功不成于艾，而成于路，不是因為后者是大論理學家，其冷靜潛思有勝于前者，而在于路德深感“良心之痛苦，有動于中，乃以宗教問題，視為一身分內事而奮起耳”。足見人生的成敗得失，最終不在知識的考量，而在精神生活。[48]倭氏區分所謂的“思想”與“精神”，與梁漱溟區分知識與情感，同樣是異曲而同工。

梁漱溟是哲學家，他對“合理的人生”的思考，偏重于思辨；梁啟超是史學家，他的思考則偏重于歷史，故其闡揚中國古圣人的人生觀，是從先秦政治思想史入手。梁啟超不贊成梁漱溟將孔子說成只重直覺不重理智，他認為，正相反，“孔子是個理智極發達的人”，[49]但同時又是智情意協調發展、人格完美的圣人。所以，以孔子為代表的儒家“美妙的仁的人生觀”，就應是我們今天所追求的“合理的人生”：“吾儕今日所當有事者，在‘如何而能應用吾先哲最優美之人生觀使實現于今日’。”[50]在梁啟超看來，孔子的人生觀所以“美妙”，首先在于它將宇宙人生視為一體，曰“生生之謂易”，認生活就是宇宙，宇宙就是生活。故宇宙的進化，全基于人類努力的創造。《易》曰：“天行健，君子以自強不息”，又認宇宙永無圓滿之時，吾人生于其中，只在努力向前創造。這與柏格森的生命哲學強調宇宙的真相，乃是意識流轉，生命創化，方生方滅，是相類的。“儒家既看清了以上各點，所以他的人生觀，十分美渥，生趣盎然。人生在此不盡的宇宙之中，不過是蜉蝣朝露一般，向前做一點是一點，既不望其成功，苦樂遂不系于目的物，完全在我，真有所謂‘無入而不自得’。有了這種精神生活，所以生活上才含著春意”；若是不然，先計較可為不可為，那么情志便系于外物，憂樂便關乎得失，人生還有何樂趣！[51]他認為，孔子儒家人生觀的核心是“仁”，其主要的內涵包括“同類意識”、“立人達人”、“超國家主義”、“知不可而為之”等，終極則在實現人類“大同”。同時，他還提出，“欲拔現代人生之黑暗痛苦以致諸高明”，必須解決現代社會面臨的兩大問題：“精神生活與物質生活之調和”、“個性與社會性之調和”，于此，孔子儒家的“仁的人生觀”，仍有重要的啟發意義。所以，梁啟超說：“吾儕今所欲討論者，在現代科學昌明的物質狀態之下，如何而能應用儒家之均安主義，使人人能在當時此地之環境中，得不豐不觳的物質生活實現而普及。換言之，則如何而能使吾中國人免蹈近百余年來歐美生計組織之覆轍，不至以物質生活問題之糾紛，妨害精神生活之向上。此吾儕對于本國乃至對全人類之一大責任也。”[52]

梁漱溟、梁啟超關于“合理的人生”的見解，雖有不同，但較其實質卻是一致的：說到底，二者都在強調孔子儒家所強調的修身內省的精神生活和內圣外王的價值取向。不容輕忽的是，無論梁漱溟強調孔子“陽剛乾動的態度”，“含融”了西方“奮往向前”的第一人生；還是梁啟超強調“超拔現代人生黑暗痛苦”，端在“求理想與實用一致”，在反省現代性的視野下，他們對于傳統的闡釋都已實現了內在超越，從而彰顯了時代的精神。嚴既澄在《評〈東西文化及其哲學〉》中的觀點，耐人尋味，也更具有代表性。他說：“梁先生所說的中國人的生活，的確把中國人恭維過分”了，自己對于孔子也沒有真正研究，“然我卻深信像梁先生所說的的確是合理的人生；這種思想，就說他是近代化的孔家思想，也未嘗不可，正不必爭辯是否悉合孔子的原意。而且像他所解釋的孔學的根本精神，我也認為不誤了”。[53]何以嚴既澄明知梁漱溟的論說對中國人生活的觀察并不準確，甚至也不合孔子的原意，而演繹成了“近代化的孔子思想”，但他卻又寧可相信，這“的確是合理的人生”、“孔學的根本精神”？如果我們將時人熱衷探討的“合理的人生”，或叫作“合理的人生態度”、“人生”、“人生觀”等等，不是簡單地僅僅理解為探究個人應然的行為，而是客觀地理解為歐戰后人們對人類社會與文化發展應然的拷問；那么，嚴氏的心態正具有普遍性：對時人而言，融合中西，重釋傳統，是為了應對現實，所謂“合理的人生”是否合乎孔子原意，并不重要。對“近代化的孔子思想”的認同，恰反映了時人反省現代性的文化訴求。

[1]［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會》，374頁。

[2]以精神文明與物質文明判分中西文化，始于晚清國粹派學者鄧實，他在《東西洋二大文明》（鄧實輯：《壬寅政藝叢書·政學文編》卷5，見沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續輯》，第27輯，184～186頁，臺北，文海出版社，1976）中即有這樣的說法。但其意在強調中西文化類的分別，與歐戰中時人的說法，彰顯現代性反省，不可同日而語。

[3]錢智修：《現今兩大哲學家學說概略》，載《東方雜志》，第10卷第1號，1913-07-01。

[4]梁啟超：《歐游心影錄（節錄）》，見《飲冰室合集·專集》（23），38頁。

[5]張君勱：《人生觀——評張君勱的“人生觀”》，載《科學與人生觀》，9～10頁。

[6]胡適：《我們對于西洋近代文明的態度》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰文選》，646～647頁。

[7]瞿秋白：《餓鄉紀程》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第1卷，659頁，杭州，浙江人民出版社，1982。

[8]釋太虛在《東洋文化與西洋文化》一文中，稱西洋文化無非是一種“制造工具”以求滿足“動物欲”的低下文化；而東洋文化卻較這種西洋文化為高明（《學衡》，第32期，1924-08）。

[9]杜亞泉：《精神救國論》，見許紀霖、田建業編：《杜亞泉文存》，34頁。

[10]陳嘉異：《東方文化與吾人之大任》，見陳菘編：《五四前后東西文化問題論戰文選》，286頁。

[11]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，見《科學與人生觀》，78～79頁（文內頁）。

[12]羅家倫：《近代西洋思想自由的進化》，載《新潮》，第2卷第2號，1919-12-01。

[13]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，395頁。

[14]［美］艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮：論文化守成主義》，87頁。

[15]君勱：《倭伊鏗精神生活哲學大概》，載《改造》，第3卷第7號，1921-03-15。

[16]轉引自［美］白璧德：《白璧德中西人文教育談》，胡先骕譯，載《學衡》，第3期，1922-03。

[17]東方雜志社：《科學教育與中國》，載《東方雜志》，第20卷第6號，1923-03-25。推士（George Ransom Twiss）1922年應中華教育改進社聘，來華考察科學教育并演講。

[18]［美］費俠莉（Charlotte Furth）：《丁文江：科學與中國新文化》，丁子霖等譯，117頁，北京，新星出版社，2006。

[19]［英］羅素：《中國問題》秦悅譯，63頁，上海，學林出版社，1996；《中國人到自由之路》，載《東方雜志》，第18卷第13號，1921-07-10。

[20]全增嘏主編：《西方哲學史》，下冊，528頁，上海，上海人民出版社，1996。

[21]轉引自君勱：《倭伊鏗精神生活哲學大概》，載《改造》，第3卷第7號，1921-03-15。

[22]蔡元培：《東西文化結合》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，51頁。

[23]見《改造》，第3卷第2號，1920-10-15。

[24]張君勱：《人生觀》，見《科學與人生觀》，10頁。