需要指出的是，將西方近代文化批判性地歸結(jié)為物質(zhì)文明，而肯定東方的精神文明，恰恰是始于歐洲反省現(xiàn)代性的基本觀點。艾愷認為，亞洲的反省現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）所以到歐戰(zhàn)后才顯出其重要性，原因即在于它實際上是歐洲現(xiàn)代思潮變動的產(chǎn)物。他說：“無可諱言，認為亞洲保有一個獨特的精神文明這個觀點，基本上是一個西方的念頭；而這念頭則基本上是西方對現(xiàn)代化進行的批評的一部分。”[14]這是一個合乎實際和深刻的重要觀點。事實上，認為西方近代文明是物質(zhì)文明，同樣也首先是西方的文化觀念。柏格森、倭鏗批評西方理性主義但知所謂物，不知所謂心，就明確指出：“其末流之弊，降為物質(zhì)文明，故其不能滿足人生之要求明矣。”[15]其時，英國批評家麥尼瑞·邁利也說：“讀近世史者，不難認明此次大戰(zhàn)，并非人類可驚奇變，而實為英國工業(yè)革命以來，人類之物質(zhì)欲望，愈益繁復(fù)，竊奪文化之名，積累而成之結(jié)果”。“今日之文化，舍繁復(fù)之物質(zhì)發(fā)明外，別無他物。質(zhì)言之，即非文化，僅為一種物質(zhì)形態(tài)，冒有精神之名而僭充者也”。[16]而美國學者推士時在華演講，則是提醒國人不要重蹈歐美“物質(zhì)文明”的覆轍：“物質(zhì)文明須與精神文明均等的發(fā)達。倘使中國人只知研究自然科學的價值而忽略社會科學的原理，那么，歐美物質(zhì)文明的病態(tài)，又將重現(xiàn)于中國。”[17]很顯然，他們正是批判地將西方近代文化歸結(jié)為物質(zhì)文明。也正因如此，當代美國學者費俠莉（另譯傅樂詩）在所著《丁文江》一書中指出：“‘物質(zhì)的西方’是一個源于西方的歐洲口號，它在世界大戰(zhàn)中誕生，甚至由伯特蘭·羅素在中國加以重復(fù)。歐洲為中國人提供了懷疑的形式，甚至是在歐洲創(chuàng)造那些引起懷疑的條件的時候提供的。”[18]這與上述艾愷的觀點相互補充，進一步說明了，歸根結(jié)底，以精神文明、物質(zhì)文明判分近代中西文化原是西方的觀點，時人只是將之加以引申罷了。

在反省現(xiàn)代性的視野下，歐人將西方近代文化歸結(jié)為物質(zhì)文明，歸根結(jié)底，是批判它代表了一種“機械的人生觀”。自牛頓以來，主導西方觀念的是機械的宇宙觀，相信宇宙是一部巨大的機器，且遵循嚴格的因果規(guī)律運轉(zhuǎn)，因之，宇宙除了物質(zhì)的因果與質(zhì)力的運動外，別無他物。與此相應(yīng)，歐人形成了機械的人生觀，相信理性萬能，征服自然，漠視人的情感世界，將人也當成了物質(zhì)，成了理性的奴隸。羅素說：“機械人生觀把人看作一堆原料，可以用科學方法加工處理，塑造成任何合我們心意的模式。”它只知道“向外不斷的膨脹，完全蔑棄個人的地位和個人的特性，又有什么價值可言”？[19]柏格森的學說，所以稱“生命哲學”、“人生哲學”；倭鏗所以著《生活意義及價值》、《新人生觀根本義》等書，提倡“精神生活”，究其命意，都在于反省此種機械的人生觀。“柏格森正是標榜以此為己任的。對機械論的批判往往成了他的哲學論說的出發(fā)點”。[20]柏格森為倭鏗的《生活意義及價值》作序，說：“生活之意義安在乎？生活之價值安在乎？欲答此問題，則有應(yīng)先決之事，即實在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人類現(xiàn)在行為與此尺度相比較，而現(xiàn)實狀況與夫應(yīng)該達到之境之距離，可得而見”。如曰無，自然安于現(xiàn)狀。“機械論”既認世界萬物無非受“藝力之支配”，人生必然陷入了命定論，哪里還談得上理想、意義與價值！[21]

由此，便不難理解，何以歐戰(zhàn)前后隨著反省現(xiàn)代性思潮之東漸，人生觀問題也成了國人討論的熱點問題。1913年章錫琛譯《新唯心論》，文中說“我欲以新唯心論之人生觀為基礎(chǔ)，而創(chuàng)造新日本”，就提到了“新唯心論之人生觀”的問題。歐戰(zhàn)后，此一問題愈益為時人所關(guān)注。梁啟超在《歐游心影錄》中強調(diào)，柏格森學說的風行，說明歐洲“多數(shù)人的人生觀因刺激而生變化”。而他的《先秦政治思想史》的副標題，就叫“中國圣哲之人生觀及其政治哲學”。蔡元培也說，歐戰(zhàn)后，西人“對于舊日機械論的世界觀”、“崇拜勢力的生活觀”，均深感不滿，欲“求一較為美善的世界觀、人生觀，尚不可得”，故希望求助于東方。[22]1920年余家菊譯倭鏗的《人生之意義與價值》一書出版，中華書局的廣告說：“人生問題為年來思想界最熱心探討想求一適當解決的問題。”[23]梁漱溟始終在強調(diào)“合理的人生態(tài)度”，更是人所共知。但真正令人生觀問題引起廣泛關(guān)注，甚至引發(fā)了一場著名的論爭，卻又非張君勱莫屬。人所共知，他在清華引起后來爭論的那場講演的題目，就叫作《人生觀》。他說：“思潮之變遷，即人生觀之變遷也。中國今日，正其時矣。”[24]此君不愧是柏格森與倭鏗的真?zhèn)鞯茏樱茄詷O具尖銳性，不僅點明了歐洲現(xiàn)代思潮變動的實質(zhì)，而且明確強調(diào)了反省現(xiàn)代性在中國的現(xiàn)實性意義。不論其后“科學與人生觀”論戰(zhàn)，如何被胡適認為偏離了主題，它無疑都令戰(zhàn)后的中國思想界深深地打上了反省現(xiàn)代性的時代烙印。

國人批評西方近代文化為物質(zhì)文明，同樣旨在反省機械的人生觀。菊農(nóng)曾明確指出：“現(xiàn)在西洋人生之悲哀與煩悶實在是機械主義之當然結(jié)果。一小部分見事明白的人已經(jīng)在那里高呼打倒機械主義，咀罵機械的人生觀。機械主義固然是西洋文化之一特征，而排斥機械主義亦正是時代精神的表現(xiàn)。”[25]但就此而言，梁啟超與梁漱溟的反省，尤其是后者，最具典型性。梁啟超在《歐游心影錄》中談到理性主義造成歐洲機械的宇宙觀、人生觀的后果時說：“大凡一個人，若使有安心立命的所在，雖然外界種種困苦，也容易抵抗過去。近來歐洲人，卻把這件沒有了。”究其根本原因，就是相信“科學萬能”。既然所謂宇宙大原則，就是包括內(nèi)外生活在內(nèi)，一切都歸到了物質(zhì)運動的“必然法則”之下，人生是機械的命定的，所謂理想、信仰與精神生活，都成了毫無意義，“果真這樣，人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？”[26]他的批評，言簡意賅，生動傳神。不過，梁漱溟的見解更具力度。他從使自己成名的世界文化“三種路向”說出發(fā)，將機械的人生觀視為西方文化走“意欲向前要求為根本精神”的“第一路向”，如響斯應(yīng)，所必然帶有的弊端，并從精神、社會生活與經(jīng)濟三方面對之作整體的考察與概括，表現(xiàn)出了廣闊的視野、銳利的眼光與深刻的哲理。他說：我們看西人，在精神方面：西人只重理性，一味向外追求，科學上固有種種成功，但在精神方面卻不免疲乏困苦。在他們眼里，自然界不是一個和諧的整體，而是“一些很小的質(zhì)點所構(gòu)成的”，“這與人類生活本性很相刺謬，如此嚴冷非其所樂。人與自然由對抗而分離隔絕，成為兩截，久而久之，即成人類精神上的大苦痛”；在社會生活方面：人與人間界限太深，家人父子都只是法律的關(guān)系，缺乏人生情趣。“人類本性喜歡富于情趣而惡刻薄寡情。寡情的結(jié)果常致生活不得安寧”；在經(jīng)濟方面：機械發(fā)明，生產(chǎn)發(fā)展，然而，因資本競爭，卻出現(xiàn)了生產(chǎn)過剩、工人失業(yè)、勞資對立、經(jīng)濟恐慌的局面。“這個樣子實在太不合理！尤其怪謬不合的，我們?nèi)ドa(chǎn)原是為了消費——織布原是為了穿衣，生產(chǎn)的多應(yīng)當大家享用充裕，生產(chǎn)的少才不敷用，現(xiàn)在生產(chǎn)過剩何以反而大家享用不著，甚至不免凍餒？豈非織布而不是為給人穿的了嗎？然而照現(xiàn)在的辦法竟然如此，這樣的經(jīng)濟真是再不合理沒有了！這全失我們?nèi)说谋疽猓俗匀灰蟾恼瑲w于合理而后已。”[27]在這里，梁漱溟的批評涉及了西方文化在人與自然、人與人以及資本主義生產(chǎn)方式諸方面所暴露的弊端，實超越了所謂“機械的人生觀”，而觸及了西方資本主義“異化”問題。艾愷說：“在梁漱溟反對資本主義的各種批評中，他討論的實際是‘異化’問題，他相信，西方迫于他們的社會和經(jīng)濟環(huán)境正以一種有損于人類本性的方式活動著。”[28]他的判斷是正確的。

韋伯認為，現(xiàn)代性是與“合理性”相聯(lián)系的，這在現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中，集中體現(xiàn)為“目的理性的經(jīng)濟行為和管理行為的制度化”。此種“合理性”同樣制約了人們的日常生活。[29]與此相應(yīng)，“進步”、“競爭”、“效率”，又構(gòu)成了現(xiàn)代性的重要原素。在歐洲反省現(xiàn)代性思潮中，它們也受到了強烈的質(zhì)疑。1921年9月，白璧德在美國東部中國留學生年會上演講說：“今日西方思想中最有趣之發(fā)展，即為對于前二百年來所謂進步思想之形質(zhì)，漸有懷疑之傾向。”[30]羅素則以為，對于所謂“成功”、“進步”、“競爭”、“效率”的信仰，“是近代西方的大不幸”。因為，由此所合成的心理或人生觀，“便是造成了工業(yè)主義，日趨自殺現(xiàn)象，使人道日趨機械化的原因”。現(xiàn)代機械式的社會，產(chǎn)生無謂的慌忙與擾攘，終至于完全剝奪了合理的人生應(yīng)有的“余閑”，“這是極大的危險與悲慘”。他強調(diào)，就當今英國而言，中產(chǎn)階級的頑愚、嫉妒、偏執(zhí)、迷信，勞工社會的殘忍、愚昧、酗酒，等等，“都是生活的狀態(tài)失了自然的和諧的結(jié)果”。[31]對于西方這種價值觀的變動，時人也多有認同者。杜亞泉沒有籠統(tǒng)和簡單地否定“進步”，而是認為“進步”有兩種，一是“真實之進步”，二是“虛偽之進步”。前者是“進步有限制”的，而后者“進步乃無限制”。西方現(xiàn)在的所謂“進步”，造成了貧富對立，侵奪掠殺，無異于“操科學以殺人”，“率機器以食人”，是為“無限制”的“虛偽之進步”。“故現(xiàn)時代之新思想，在制止虛偽的進步，以矯正舊思想的錯誤”。[32]梁啟超對所謂“效率論”，同樣提出質(zhì)疑。他指出：人生的意義不是用算盤可以算出來的，人類只是為生活而生活，并非為求得何種效率而生活。有些事絕無效率，或效率極小，但吾人理應(yīng)做或樂意做的，還是要去做；反之，有些事效率極大，卻未必與人生意義有何關(guān)系。“是故吾儕于效率主義，已根本懷疑”。即便退一步說，效率不容蔑視，“吾儕仍確信效率之為物，不能專以物質(zhì)的為計算標準，最少亦要通算精神物質(zhì)的總和”。而“人類全體的效率”，又絕非具體的一件一件事相加能得到的。[33]在當今，“成功”、“進步”、“競爭”、“效率”，這些仍是通行的理念，說明自有其合理性；但是，在具備了后現(xiàn)代視野的今天，肯定這些體現(xiàn)現(xiàn)代性的理念內(nèi)含須加以消解的負面性，當是我們應(yīng)有的自覺。[34]由是以觀，杜亞泉提出“真實之進步有限制，而虛偽之進步乃無限制”的觀點，就不失為深刻；而梁啟超強調(diào)，講效率必須“通算精神物質(zhì)之總和”以及“人類全體的效率”，這與我們今天講的必須注意“物質(zhì)文明與精神文明的統(tǒng)一”、“經(jīng)濟效益與社會效益的統(tǒng)一”，顯然是一脈相承的。梁任公目光之銳利，于此可見一斑。

1922年，張君勱為上海國是會議草憲法案，繼作理由書，名《國憲議》。翌年在“科玄之爭”中，復(fù)作長文《再論人生觀與科學并答丁在君》，內(nèi)引《國憲議》的一長段話，斷言西方19世紀的“大夢已醒”，很能反映出時人對以現(xiàn)代性為基礎(chǔ)的西方資本主義的強烈質(zhì)疑：

歐美百年來之文化方針，所謂個人主義或曰自由主義；凡個人才力在自由競爭之下，盡量發(fā)揮，于是見于政策者，則為工商立國；凡可以發(fā)達富力者則獎勵之，以國際貿(mào)易吸收他國脂膏；藉國外投資為滅人家國之具。而國與國之間，計勢力之均衡，則相率于軍備擴張。以工商之富維持軍備，更以軍備之力推廣工商。于是終日計較強弱等差，和戰(zhàn)遲速，乃有亟思趁時逞志若德意志者，遂首先發(fā)難，而演成歐洲之大戰(zhàn)。一言以蔽之，則富國強兵之結(jié)果也。夫人生天壤間，各有應(yīng)得之智識，應(yīng)為之勞作，應(yīng)享之福利，而相互之間，無甚富，無甚貧，熙來攘往于一國之內(nèi)與世界之上，此立國和平中正之政策也。乃不此之圖，以富為目標，除富以外則無第二義；以強為目標，除強以外，則無第二義。國家之聲勢赫，而于人類本身之價值如何，初不計焉。國而富也，不過國內(nèi)多若干工廠，海外多若干銀行代表；國而強也，不過海上多幾只兵艦，海外多占若干土地。謂此乃人類所當競爭，所應(yīng)祈晌，在十九世紀之末年，或有以此為長策者，今則大夢已醒矣！[35]

張君勱，1919年前曾是“相當標準的實證主義者、社會科學與社會達爾文主義的信徒”，[36]在歐洲原習國際法，巴黎和會之后，痛感協(xié)約國政治家所謂正義人道，無非欺人之談，對國際法深感失望，以為無益；同時，復(fù)受生命哲學與倭鏗人格的雙重感召，故轉(zhuǎn)而改習哲學，皈依反省現(xiàn)代性。他自己說，轉(zhuǎn)行既非學問的興趣，亦非理性的決定，而是內(nèi)心的沖動。[37]由此可知，上述張君勱斷言西人的“大夢已醒”，不管實際上存在著誤區(qū)，他對西方資本主義追求現(xiàn)代性，窮兵黷武，弱肉強食政策的反省，不僅更多地是出于切身的感受，而且充滿著無可置疑的誠摯與正義性。