由此馬克思指責黑格爾對普魯士國家的分析具有保守主義的強調，并指出這是黑格爾的觀念論哲學的必然結果。但在黑格爾的國家觀中似乎還有第二層顛倒。在承認了現代資產階級社會的矛盾特征之后，黑格爾又賦予這個國家以推翻其矛盾的使命。為此，他不得不斷言市民社會與政治社會之間的分離可以經由中世紀等級制形式（據說該形式可用來解決資產階級個人主義以及私人利益的矛盾性）的恢復而得以橋接。馬克思反對這一中介論，指出黑格爾“想使‘自在自為的普遍物’——政治國家——不為市民社會所決定，而相反地使它決定市民社會。于是，黑格爾就根據等級要素的中世紀形式賦予等級要素以相反的意義，使它成為由政治國家的本質所決定的要素”[5]。黑格爾沒有意識到的是，財產等級（而非人們與管理形式之間的中介）所代表的無非就是“市民社會有組織的政治上的對立物”[6]。因此，政治社會與市民社會的同一實際上只是一個表象。正如馬克思所指出的：“黑格爾的主要錯誤在于他把現象的矛盾理解為本質中的理念中的統一，而事實上這種矛盾的本質當然是某種更深刻的東西，即本質的矛盾。”[7]所以，通過掩蓋這一矛盾，黑格爾顛倒了現實；統一的政治國家似乎決定了分裂的市民社會，抽象似乎決定了經驗。

需要指出的有趣現象是，馬克思并沒有指責黑格爾所“發明”的東西，因為如果黑格爾的觀點是抽象的，那是因為“政治國家的‘抽象’”[8]。也即黑格爾式顛倒的根源來自于現實本身：資產階級國家本身就是從市民社會抽象出來的產物。這就是為什么在馬克思看來，“黑格爾應該受到責難的地方，并不在于他如實地描寫了現代國家的本質，而在于他用現存的東西來冒充國家的本質”[9]。這很重要，因為它揭示了即便是在非常早期的著述中，馬克思也十分明確地意識到他所批判的理論歪曲——后來他稱之為意識形態——并非純粹邏輯或認知錯誤意義上的純粹虛幻（illusions），而是有其現實本身之基礎的。正如他指出的，“如果觀點的對象是抽象的，‘觀點’就不可能是具體的”[10]。言下之意，任何批判都不可能廢黜存在于意識形態顛倒底層的現實的顛倒。這個主題貫穿于馬克思思想發展的始終，也是讓他對實踐概念感興趣的起點——因為現實的顛倒只能用實踐的方式來解決。

在宗教批判中，馬克思也陳述了上述思想。評論者認為正是在這一宗教批判活動中，費爾巴哈對馬克思的影響最具有決定性。對于費爾巴哈來說，宗教是一種虛幻，是人的內在本質客體化的結果，即人的本質被分離出來并被投射到一個新的自足的存在（self-sufficient being）之中，也就是上帝那里。人對上帝的理解不過就是人對全善的自我的一種想象中的投射。因此在宗教中包含著一種根本性的顛倒：由人類所構造出來的上帝卻反過來成了人類的造物主，人反而成了上帝的產物。但人也可以通過揭示這一真正屬性而從這一異化中解放出來。這就是哲學批判的任務。的確，我們可以在青年馬克思這里發現許多費爾巴哈宗教異化批判的痕跡。接下來還有一個典型的費爾巴哈式的論述：“反宗教的批判的根據就是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。”[11]

然而馬克思比費爾巴哈走得更遠。對于馬克思來說，人不是外在于社會的抽象存在物，因此哲學批判猶顯不足。人要想從這種虛幻中解脫出來，唯一的出路就是摧毀制造虛幻的社會世界。正如馬克思所主張的，“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息”[12]。所以反對宗教的斗爭也必然是反對“以宗教為精神慰藉”的世界的斗爭——在這個世界里，宗教是“人民的鴉片”[13]。在這里，馬克思意識形態概念的關鍵性要素呼之欲出，這就是：宗教是對有缺陷的現實的一種精神上的補償，它再造了一個超越現實世界的想象中的整體方案，以期解決現實世界的矛盾。由此馬克思堅信意識形態的顛倒是對現實中的顛倒的反映，同時也來自于后者。正如他所指出的，“國家、社會產生了宗教即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界”[14]。

所以，馬克思認為宗教和神學批判必須被替換為法律和政治批判。不過，他也清醒地意識到“對思辨的法哲學的批判既然是德國過去政治意識形式的堅決反對者，那它就不會集中于自己本身，而會集中于只用一個辦法即通過實踐才能解決的那些課題上去”[15]。馬克思第一次認識到批判的不足以及實踐的必要性：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。”[16]這并非貶低哲學批判的重要性，因為“理論一經群眾掌握，也會轉變成物質力量”[17]。因此理論解放也有其實踐意義。但還有一個問題：現實世界的任何革命都需要有物質基礎。就德國的情況來說，馬克思發現這種物質力量就在無產階級之中。同樣也是第一次，馬克思將德國哲學批判的現實化和實踐化的任務交給了無產階級。人們依然可以發現費爾巴哈在這里的影響，因為哲學和實踐的關系被認為是積極的理論和被動的物質基礎之間的關系。仿佛真正的主體依然是哲學，它是“人的現實化”。用馬克思的話來說，“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器……這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級”[18]。在革命的心臟和頭腦之間所進行的區分，依然具有費爾巴哈式的起源[19]，而且在理論與實踐的關系問題上似乎也堅持的是某種唯心主義的論調。因為實際上，無產階級的革命性似乎是建立在哲學基礎之上的，這就從某種程度上給歷史設定了一個理性目標，即必須通過特定的階級斗爭來實現這一歷史合理性目標。根據這一視角，實踐建立在理論基礎之上，而理論本身似乎很獨立。馬克思后來在巴黎遭遇現實的工人階級運動時，對這一平衡關系進行了修改，即認為：不再需要通過哲學來評判無產階級革命的正當性了，而是相反，必須以理解現實的實踐及其具體革命動力為基礎。

顯然，這一階段的馬克思為自己未來的意識形態概念準備了大量基礎性材料。意識形態概念得以產生的理論背景，就是對某種歪曲（馬克思稱之為顛倒）的意識形式的批判。但意識的這一顛倒形式并未被視為缺乏任何社會基礎的純粹的虛幻或誤認，而是認為它們植根于現實社會的顛倒和矛盾之中。認知性顛倒的作用，就是在意識的層面來補償現實層面的顛倒。因此宗教就是對現實困難的一種補償，而唯心主義的國家觀則是對市民社會和政治社會的根本性分離（這種分離狀態在資本主義社會更加嚴重）的一種補償。簡言之，意識形態概念在馬克思早期著述中作為一個批判性概念其所有基本內容都已具備，只是尚缺乏一個正式的命名而已。當然，為概念的完整性起見，更為充分的理論框架還是必須的起見，有必要提出一個完整的社會和歷史概念，以便為其批判屬性提供更堅實的基礎。這就是為何意識形態概念的最終誕生明顯與歷史唯物主義的構建聯系在一起的原因所在了。馬克思是在第二個思想發展階段完成這一任務的。

[1]參見馬克思1843年9月給盧格的信（Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，p.209）；也參見《1844年經濟學哲學手稿》（Early Writings，pp.381-382，392-393）。

[2]參見科萊蒂給自己編輯出版的馬克思的《早期著作》所寫的“導言”（“Introduction”to K.Marx，Early Writings，ed.L.Colletti，Penguin，Harmondsworth，1975，pp.22-24）。

[3]K.Marx，“Critique of Hegel‘s Doctrine of the States”，in Early Writings，p.98。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，292頁，北京，人民出版社，1956。

[4]Ibid.p.99。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，293～294頁。

[5]Ibid.p.158。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，358頁。

[6]Ibid.p.160。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，360頁。

[7]K.Marx，“Critique of Hegel’s Doctrine of the States”，in Early Writings，p.158。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，358頁。

[8]Ibid.p.145。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，343頁。

[9]Ibid.p.127。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，324頁。

[10]Ibid.p.145。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，343頁。

[11]K.Marx，“A Contribution to the Critique of Hegel‘s Philosophy of Right.Introdution”，Early Writings，p.244.

[12]Ibid.p.244。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453頁。

[13]Ibid.p.244。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453頁。

[14]Ibid.p.244。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，452頁。

[15]Ibid.p.251。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460頁。

[16]K.Marx，“A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right.Introdution”，Early Writings，p.251。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460頁。

[17]Ibid.p.251。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，460頁。

[18]Ibid.p.257。也參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，467頁。

[19]路易（M.L.wy）已揭示出這一區分來自于費爾巴哈的《哲學改造臨時綱要》（Provisional Theses for the Reform of Philosophy，See La théorie de la revolution chez le jeune Marx，Maspero，Paris，1970，pp.69-75）。

四、意識形態和歷史唯物主義的建構

這一階段開始于1845年，代表性著述有《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱為《提綱》）和《德意志意識形態》（以下簡稱為《形態》）。《提綱》的主要思想《形態》的第一章中都得到了進一步發展。在后者中，馬克思首次對歷史唯物主義進行了完整說明，也第一次引入了意識形態概念。這兩個“第一次”已足以使該部著述凸顯其重要性。但對于很多論者來說，這并非一件顯見的事，因為對于他們來說，《形態》依然存在著很多缺陷，他們中有人（如戈德曼[1]）還依據馬克思、恩格斯自己的判斷來對該部著述提出更多的批評性意見。在著名的1859年《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思宣布“既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了”[2]。恩格斯在1888年的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的前言中則更加明確地指出：“把這幾頁稿子送去付印之前，我又把1845—1846年的舊稿找出來，重讀了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的一部分是解釋唯物主義歷史觀的；這個解釋只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多么不夠。”[3]正如戈德曼所指出的，1888年的恩格斯如果發現了手稿的真正旨趣，他完全可以將之付印。但他沒有這樣做，這一態度貶低了《形態》的地位，致使其被遺忘了四十多年。