第一節阿倫特“世界”思想的哲學淵源

一、阿倫特與海德格爾的“在世界中存在”

眾所周知，阿倫特的思想基礎是20世紀的存在主義哲學，尤其是她的老師海德格爾和雅斯貝爾斯的哲學思想。她在大學學習的是哲學、古典學和神學。正如阿倫特晚年回憶她在大學讀書時，周圍有強烈的反政治傾向，到處彌漫著絕望、失落的情緒。如果不是納粹上臺迫害猶太人，她和當時的眾多學生一樣對政治沒有很大興趣。[1]如果我們要理解阿倫特政治與世界之間的關聯，就必須要理解她的思想淵源和思想轉向。

海德格爾的《存在與時間》是阿倫特思想轉向的最重要的理論來源。這本書是影響整個20世紀思想的奇書。阿倫特的“世界”思想受海德格爾在《存在與時間》中對“世界”的闡釋。海德格爾所說的“在世界中存在”（In-der-Welt-Sein），意味著世界是在先的，人的存在始終處于世界中。這里的世界不是一般意義上的自然界、宇宙或人類世界，也不是與人分離的作為觀察者的對象存在的客觀物，而是指人與存在的關聯。在傳統的形而上學中，人與世界分離，人是世界的創造者與主宰者，世界是被觀察和改造的對象。海德格爾的哲學建立在反對形而上學主體和客體分離的基礎上。世界中沒有純粹客觀的知識，人們需要理解世界、理解存在的意義。因此，人在世界中存在，意味著理解與親近世界，把世界當作人類的家園。

海德格爾用“此在”（das Sein）描述“在世界中存在”，它是指日常生活中的存在，每個人在其中言說和行動，構成了意義的關系網，這構成了我們的周圍世界和與其他人共處的世界。世界是由人的存在建構的，這樣的世界具有優先性，因為人的存在要不斷傾聽和理解世界。世界是存在者呈現的空間，在其中人沒有本質，或者說人的本質不在于精神，而在于存在，在于“他是誰”。

阿倫特對海德格爾的“世界”思想評價很高。她認為近代以來從康德開始，存在與思想處于分離中，離開了古代存在論中存在與思想的一致。海德格爾的存在思想是要恢復被近代摧毀的古代的存在概念。“除了尼采，海德格爾是第一個最徹底的世界哲學的創立者。人的存在的關鍵在于在世界中存在，這里的關鍵是世界。”[2]我們看到，處于阿倫特思想核心的“世界”，是海德格爾存在論思想中呈現的世界。晚年在《論思考》中，她把自己的理論基礎概括為“存在與現象的一致”，表明思考、行動是存在的呈現，思考與行動不是處在相互對立的二元世界中，而是在世界中得到統一。

然而，海德格爾用“常人”（das Man）的世界來描述公共的世界，其中充滿閑談與好奇，充滿日常生活中無法逃避的瑣碎與無聊。總之，這樣的世界是非真實的世界，海德格爾用“公共性使一切處于昏暗中”（Die ffentlichkeit verdunkelt alles），表達對生活世界的厭倦與絕望。[3]阿倫特從中看到了問題——海德格爾的“公共世界”表明自巴門尼德和柏拉圖以來的哲學傳統對政治的敵視。盡管海德格爾說“人是存在的主人”，但他認為對自身存在的理解構成了哲學行動，哲學以此在的方式呈現，這不過是亞里士多德沉思“生活是最高的生活方式”的一種變形。阿倫特主要針對海德格爾把此在看作“自我的存在”（Selbstsein）的思想。海德格爾認為人被拋入世界中，在對死亡的期待中逃避這種被拋性。“此在”本身被看作“罪”，人們從存在那里聽到良知的呼喚。因此存在的生活意味著從罪中解脫，在解脫中形成自我。阿倫特所質疑的正是從存在中出離的“自我”，這種原子式的孤立的自我存在，和海德格爾前面所說的日常生活中與他人共處的世界完全矛盾。這種“自我”逃避生活世界中應該承擔的責任，摧毀了個體所代表的人性。[4]

阿倫特的“世界”思想致力于恢復“在世界中存在”，恢復被海德格爾稱為“使一切處于昏暗中的公共性”的尊嚴。“世界”中的公共性在阿倫特的思想中與政治世界聯系起來，這與她對西方形而上學的哲學傳統的理解密切相關。哲學傳統對政治的敵視體現在柏拉圖的“洞穴之喻”中，這是阿倫特反復闡釋的寓言。洞穴的世界就是我們日常生活的世界，柏拉圖說里面充滿混亂與欺騙，完全處于昏暗中。那些不斷追求真理的哲學家發現洞穴中的光來自洞外的理念的天空，洞穴內的光只不過是理念之光的陰影。這種哲學傳統又一次體現在海德格爾對真理的追尋上。[5]然而，在阿倫特看來，哲人只仰望理念的天空，而不關注腳下的大地，他們怎么可能用哲學的真理指導人類事務呢？

海德格爾的政治立場使阿倫特更加深刻地認識到，形而上學哲學傳統的本質在于支配和統治。西方偉大的思想家，除康德外，很少有人不想做僭主的老師。柏拉圖三次前往敘拉古，想用哲學教化僭主。20世紀的海德格爾重蹈柏拉圖的覆轍。柏拉圖和海德格爾都離開了人類世界的居所。[6]在阿倫特看來，這不是某個時代的哲學家的問題，不是哲學家反對世界，而是形而上學哲學傳統本身的支配性。從意志論傳統發現意志，到對意志的意欲，都是權力意志的體現。形而上學的政治傳統不過是權力意志的化身而已。

因此，阿倫特的“世界”思想源于海德格爾存在思想對形而上學傳統的批判，以及這種批判的不徹底。不是說“公共性使一切處于昏暗中”，而是這種昏暗在于，形而上學的傳統使公共性和公共的行動陷于昏暗中，形而上學傳統歪曲了公共性。由此，阿倫特的任務就是要闡釋形而上學傳統如何歪曲公共性，公共性在此之前是如何呈現的？我們應該如何重建公共性的世界？

哲學與政治之間的關系是阿倫特一生思考的核心問題。這一問題也是20世紀另一位著名政治哲學家列奧·施特勞斯的核心問題。阿倫特對此問題的思考在哲學上源自海德格爾的存在哲學及其實踐。阿倫特將形而上學哲學與政治完全對立，將哲學看作統治與支配，這種觀點頗有問題，至少亞里士多德和康德的哲學對政治并無敵意。而沒有實踐哲學，各種紛繁蕪雜的政治意見又如何得到凈化？晚年的阿倫特對此問題又有更深刻的反思和修正。我們將在后文詳細討論哲學與政治的問題。

正如現象學家克勞斯·黑爾德所言，海德格爾《存在與時間》中未看到或者至少忽視的一點在于，公共世界可以被設想為本真的共在的生活空間。他對公共性的說明過于片面，對以本真性為模式的共在的分析過于貧乏。[7]在1935年的《形而上學導論》中，海德格爾集中探討了古希臘的自然（physis）之道，并將自然（physis）生生不息之所投向城邦。人的存在的歷史境遇是城邦（polis）。城邦（polis）是人的存在的棲身之所，是各條道路的交匯處。“屬于此歷史境遇的有諸神、神廟、祭司、節日、演出、詩人、思想家、統治者、元老院、國民會議、兵力和船艦……一切之所以是政治的，也就是處于歷史境遇中。”[8]海德格爾在人的創造性行動中看到人的“奇異”（deinon），從而將城邦匯入生生不息的歷史洪流中。城邦始終是敞開的，不斷生成的空間。由此看來，海德格爾理解的政治是歷史機遇以及人在其中的創造性行動。這種城邦的本真要素與共在的公共空間相差甚遠。

然而，阿倫特對海德格爾“世界”思想的理解也存在問題。正如巴爾巴什（Jeffey Barbash）指出，海德格爾說“公共性使一切處于昏暗中”，這里的公共性是指處于普遍有效的真理統治下的日常生活世界，從這種無時間性的世界中引出現代客觀的歷史科學。因此真的世界與非真的世界的劃分，是對現代歷史科學和整個現代性的批判。[9]他的觀點是有道理的，海德格爾之后的馬爾庫塞和阿倫特對大眾社會和消費社會的批判正是沿著海德格爾批判現代性的道路繼續前進的。此外，阿倫特所說的政治世界的時間性，受益于海德格爾的存在哲學中對存在的時間性的分析。但阿倫特只是從中看到世界公共性的問題，她對海德格爾的哲學整體、尤其是《存在與時間》第二部分中的世界歷史的存在的理解是有問題的，我們將在第二章中討論阿倫特的歷史概念時詳細論述此問題。

事實上，《存在與時間》如此博大精深，以至于海德格爾的弟子都只是發揮其中的某一個角度來闡釋在海德格爾那里比較模糊的“在世界中存在”與“共在”（Mit-einander-Sein）的問題。阿倫特從政治與公共性的角度出發，伽達默爾從解釋學與倫理的角度出發，洛維特從神學與歷史的角度出發，約納斯從神學與倫理的角度出發。在20世紀的法國存在主義中，薩特、加繆也是從海德格爾那里汲取思想。阿倫特從政治的向度理解海德格爾的“世界”思想，重新賦予政治以尊嚴，這對20世紀實踐哲學的復興、尤其是政治哲學的復興有重要意義。

二、阿倫特與雅斯貝爾斯的交往哲學

如果說阿倫特在海德格爾的“世界”思想中發現了問題，那么她則在雅斯貝爾斯的交往哲學中發現了重建公共性的希望。我們從揚布魯厄（Young-Bruehel）關于阿倫特的傳記和阿倫特與雅斯貝爾斯一生的通信中，可以感受到他們相互之間的深厚友誼。這種友誼與信任在阿倫特與海德格爾后期的通信中恰恰是看不到的。雅斯貝爾斯對于阿倫特既像一位受尊敬的父親，又是一位十分信任的朋友。而相比之下，海德格爾對于阿倫特則是以前的愛人和思想上的導師。阿倫特與雅斯貝爾斯之間的交往本身是二者交往哲學的最好體現。

“交往”（Kommunikation）是雅斯貝爾斯哲學的核心概念。在他看來，存在只能在交往中實現。他的存在哲學的基本問題在于，人們應該怎樣思考和行動，以實現人之為人的可能性。“存在的交往”既是在場的，又是歷史性的。[10]雅斯貝爾斯的交往哲學試圖建立一種打破自私觀念的為他人的存在。交往是人類自由的一種形式，這種建立在自主性上的自由以他人的自由為目標。

雅斯貝爾斯的交往哲學是阿倫特思考的榜樣。阿倫特汲取的并非雅斯貝爾斯復雜的哲學結構，而是哲學的公共精神。雅斯貝爾斯的哲學不是給出一些報告，而是自身思考之路的展現。從雅斯貝爾斯的交往哲學中，阿倫特看到了“在世界中存在”意味著交往的世界，交往是哲學參與的卓越形式，這種參與不是要產生結果，而是要照亮存在。阿倫特把雅斯貝爾斯看作蘇格拉底一樣的思想家，運用“助產術”激發人們的不同意見，他的哲學摒棄了哲學家特有的對人類事務的偏見。世界的前提是人們共同去看護人的存在，既不是追求自我的幻象，也不是在構建的虛幻的自我存在中傲慢地生活。[11]顯然，阿倫特在《什么是存在哲學》的文章中，專門在論述海德格爾之后闡述雅斯貝爾斯的思想，旨在用雅斯貝爾斯的交往哲學批評海德格爾的自我存在思想。

雅斯貝爾斯的交往哲學體現了追求理性與自由的人文精神（humanitas）。這種精神不可能產生于孤立的存在中，而是產生于投身于公共空間的存在中。雅斯貝爾斯繼承了康德的“公共性”（Publizitt）概念，人的行動源自自主性和自由人的交往。人的自由意味著人可以支配可能性，以抵御純粹的因果性存在。在尼采之后的現代哲學中，雅斯貝爾斯是少有的仍然堅持康德所說的人類自由的偉大思想家。他和康德一樣，在批判的公共空間中寫作。他的《現代人》《德國人的罪責問題》以及《原子彈與人的未來》都是對現代政治問題的深刻反思。阿倫特深受他的老師對公共事務的熱情和勇氣的影響，她把這種人文精神看作對照亮世界的光的熱愛，一種“出色”（par excellence）的古典政治德性的體現。[12]我們從阿倫特的所有作品中都能感受到這種高貴的人文精神。她在精神氣質上與康德和雅斯貝爾斯十分相像。

雅斯貝爾斯的照亮存在性交往的哲學理想決定了其政治立場。存在性交往只能在同等水平下才能實現。因此，雅斯貝爾斯認為，處于統治與奴役中的關系都喪失了交往性。主人和奴隸之間的政治斗爭被黑格爾看作尋求承認的政治，但雅斯貝爾斯卻否定了這種承認的可能性。“統治者與被奴役者試圖以對立的方式擺脫孤獨：一方依賴主人的權威逃離自我，另一方以壓迫他人的方式擺脫孤獨，但他們都無法真正實現從自我向世界的擴展。”[13]雅斯貝爾斯的思想深深影響了阿倫特的平等和無壓迫的政治交往觀。交往只有在同等水平的同伴之間才能實現，這構成雅斯貝爾斯與阿倫特政治哲學的根基。同等水平之下的交往是二者共同的理想圖景，而雅斯貝爾斯的政治哲學由此也被批評為政治浪漫派和極端的自由主義。[14]