亞當·沙夫（Adam Schaff，1913—2006），東歐新馬克思主義重要代表人物，波蘭著名哲學家。1913年出生于波蘭的利沃夫（Lvov，在蘇聯境內），早年在巴黎政治經濟學院攻讀法律和經濟，并在波蘭學習哲學，1945年在莫斯科獲蘇聯科學院哲學研究所博士學位，回國后在羅茲大學任教授，1948年起在華沙大學任教，擔任哲學教研室主任，1952年成為波蘭科學院通訊院士，1961年成為波蘭科學院院士。1955～1968年間，沙夫任波蘭統一工人黨中央委員，先后任科學院哲學和社會學研究所所長、哲學和社會學學會主席，1963年因與波蘭統一工人黨黨中央關系惡化而辭去有關領導職務，后到維也納任社會科學歐洲中心理事會主席，1972年后成為“羅馬俱樂部”最高成員之一，1980年任羅馬俱樂部執行委員會主席，并在國外一些大學任客座教授，先后被授予美國密歇根州安阿伯大學名譽博士稱號、巴黎大學博士學位、法國南希大學博士學位等。20世紀80年代初，沙夫因批判蘇聯和東歐現存的社會主義制度，于1984年被波蘭統一工人黨開除出黨。

沙夫是東歐新馬克思主義中的長壽者，一生著述頗豐，主要著作有：《概念和詞》（1946）、《馬克思主義理論入門》（1947）、《馬克思主義哲學的產生和發展》（1949）、《馬克思主義真理論的若干問題》（1951）、《歷史規律的客觀性》（1955）、《語義學引論》（1962）、《人的哲學》（1962）、《馬克思主義與個體》（1965）、《歷史與真理》（1970）、《語言和認識》（1973）、《歷史和真理》（1976）、《結構主義和馬克思主義》（1978）、《作為社會現象的異化》（1980）、《論共產主義運動的若干問題》（1981）、《微電子學與社會》（1982）、《今天的波蘭》（1984）、《認識理論中的移情作用》（1984）、《信息社會》（1995）、《全球人道主義》（2001）、《關于社會主義的思考》（2001）等。

沙夫的研究涉獵眾多領域，著述也包含各種不同的哲學問題。同大多數東歐新馬克思主義者一樣，沙夫在其理論生涯中經歷過重大轉變，從原先的正統的馬克思主義者或斯大林主義者轉變為非正統的新馬克思主義者。人道主義批判理論是東歐新馬克思主義的共同的理論特征和價值追求。在這方面，沙夫通過對社會主義條件下人的生存問題、人的地位、人的異化等問題的探討，提出了社會主義的人道主義的設想。他從探討人和人道主義問題入手，轉而以馬克思的異化理論為根據，對現存的社會主義制度進行批判，最后試圖揭示國際共產主義運動的前景和命運。沙夫后期直接參與了羅馬俱樂部等國際學術組織的活動，直接探討科學技術發展背景下人類所面臨的重大理論問題和現實問題，如生態問題、微電子學等高新技術對于社會發展的影響問題等。本書選用的三部分內容主要集中于沙夫20世紀60～80年代關于馬克思主義和社會主義的理論和現實問題的思考，其核心思想是社會主義人道主義。

《人的哲學》發表于20世紀60年代初，沙夫從存在主義在波蘭流行這一現象入手，探討哲學人本學或人道主義問題。他認為，存在主義之所以能夠成為時髦，能夠“在馬克思主義哲學界中成為一種現實力量”，是因為“個人的概念”，即人的問題“是每個存在主義流派的中心問題。不是本體論問題和認識論問題，而恰恰是人的問題、人道主義問題才是它們的中心問題”。沙夫認為，存在主義抓住了一個十分根本的問題，它關注人的存在、人的自由和人的困境。但是，它只是正確地提出了問題，而對這一問題的解答卻使它陷入主觀主義和唯心主義的錯誤之中。因此，沙夫認為，問題不在于以存在主義取代馬克思主義或者像薩特那樣試圖將二者結合起來，而是要把人的問題當作馬克思主義的中心問題，并給予正確的解答。沙夫斷言，事實并非像人們想象的那樣，似乎在馬克思主義中從來沒有人的問題，沒有個人的作用與地位。實際上，青年馬克思的全部異化問題就是研究人的問題的，只是在后來的馬克思主義發展中，人的問題被忽略了，由此造成了所謂馬克思主義中的“人本學空場”。本書選用該書的第二部分“人的哲學”。

《作為社會現象的異化》是沙夫于20世紀80年代初以異化理論為基礎進一步發展社會主義人道主義的重要著作。沙夫強調異化理論在馬克思思想中的重要地位，“第一，我想說明，異化理論并不是什么馬克思的尚不成熟的思想，而是與馬克思的真正思想存亡攸關的問題；第二，我想說明，異化理論是我們的馬克思主義理論和實際革命活動的重要支柱之一”。他不但肯定異化理論在馬克思思想體系中的核心地位，而且還強調這一理論的現實意義，將之運用于對社會主義的分析。沙夫關于異化問題的探討主要包含兩個方面：一是對異化和異化現象本身的闡述，二是對社會主義條件下的異化現象的揭示。本書選用的“馬克思異化理論的概念系統”是該書的一部分，沙夫在這里通過異化和自我異化，以及探討異化、物化和商品拜物教之間的關系，系統地闡述了異化理論的主要范疇體系。

《論共產主義運動的若干問題》是沙夫20世紀80年代初的另一部產生重大影響的著作。在這里，沙夫以社會主義異化論為依據，具體揭示了國際共產主義運動的危機狀況、可能的命運及其出路。沙夫認為，目前共產主義運動處于十分復雜的歷史境地。一方面，“在未來的二十年中，在高度工業化的國家里，將不可避免地發生具有社會主義性質的社會政治變化”；而另一方面，“共產主義運動目前處于危機之中，這至少將妨礙它在這一總的發展趨勢中發揮其積極作用”。具體說來，沙夫認為，以微電子學、微生物學、核能等為主要內涵的新的工業革命（第二次工業革命）將導致資本主義形態，以及資產階級和無產階級的消失。這樣就為人類提供了新的機遇，帶來了新的和真正的革命形勢，使人類有可能真正實現自己的目標：“建立一個經濟結構具有社會主義性質的，政治上層建筑是民主的，其本質是人道的社會。”在沙夫看來，共產主義本應是實現這一目標的運動，但它目前正處于深刻的危機之中。沙夫把這一危機稱為“革命的異化”或“和平的反革命”。沙夫在該書中以當時的波蘭危機為范本，集中探討了“革命的異化”現象。本書選用了《論共產主義運動的若干問題》的部分章節。

人的哲學[1]

一、人的命運是哲學的對象

生活的意義是什么？人在許多可能的行為中作出選擇的決定，是自由的嗎？所謂決定的自由，應該怎樣正確地理解？個人對他自己所作的決定，特別是在那些包含著矛盾的情況下，負有什么責任？任何一個決定，從某種觀點看來，導致我們認為積極的結果，但在同時，從另一種觀點看來，卻導致消極的結果，在這種情況下，該怎么辦？我們有什么方法可以評價我們的行動的價值？已經有這種方法了嗎？如果已經有這種方法，那么我們應該怎樣生活，才能使我們的行動得到積極的評價？因此，個人對社會和對周圍世界應該有什么樣的行為準則？

以上是從許多問題中挑選出來的幾個問題。在某些人看來，這是一堆莫須有的問題，一堆愚蠢的問題，它們在哲學上是沒有任何存在權利的；而在另一些人看來，它們不但是一些根本問題，而且是哲學工作的唯一內容。我們不必大老遠地回到歷史中去尋找這兩種極端態度的代表人物，在現代就有這樣兩種傾向表現著：一方面是新實證主義，另一方面是存在主義。在哲學思潮中還有更多這樣的兩極分化，但這次我們是從哲學對象本身這個角度來分別的。這一分化至少使某一部分哲學家抱有一種信念，認為哲學史是一部愚昧史。這樣一種信念對他們自己的學派來說也是不甚光彩的。顯然，得出這種判斷的立場是不受批判的，因為這種立場是自然而然地被認為是正確的。由于這種在哲學家之間散播的對其他哲學思潮也不甚光彩的信念，依據互惠的原則，就有令人得出非建設性結論的危險，即認為大家都是正確的。從某種意義上說這也是對的。每個哲學家都給自己播下這粒懷疑論的種子，這倒也不錯，雖說我傾向于認為這種要求是過分了些。

哲學家們對上面所提出的問題的回答的兩種態度是有歷史根源的。在歷史告訴我們的這種分歧中，最有意思的是伊奧尼亞派和蘇格拉底派之間的分歧。這種稱呼顯然在這里具有一種假設的性質，盡管形成這些稱呼的流派或個人真是代表了上述令人感興趣的不同哲學觀點。伊奧尼亞派是第一批——從歐洲文化上看來——把哲學的對象看作對支配著世界各種現象的規律的研究的哲學家。蘇格拉底則相反，用西塞羅的話來說，他把哲學引到人間的茅屋之下，把哲學的對象看作研究人應當如何正當地生活的道理。他不是第一個，但是他堅持這個觀點到極點；他的歷史性的光榮使我們可以用他的名字來稱呼這個流派。這兩個流派在整個哲學史中很活躍，雖然它們很少表現為完全互相否定的敵對立場的純粹形式。新實證主義和存在主義（尤其在薩特存在主義的形式下）則是例外，它們彼此以明確的方式表示出爭論點的真正性質。

我們一開頭所列舉的那些問題，在哲學上已經得到論證了嗎？換言之，是否可以認為已建立了這樣一種哲學觀點，按照這種觀點，個人的命運，個人在各種境遇中的行動方式，以及給予這些行動方式的評價，可以成為哲學的對象嗎？我們在這里感興趣的就是這方面的爭論。

現在我們來著手考察這個問題本身，以便了解它所包含的意義。

當我們問到某些問題是否能夠成立，或者是否有意義——在這個詞的廣義上——時，同時必須考慮到和解決這個疑問有關的前提。

我們應當考察，哲學有沒有提出這類對人至關重要的問題的權利。應當研究，這是不是一種哲學的空想，是不是一種脫離人的根本利益和需要的思辨。正是在這種意義上，我們說，像探求“一枚別針頭上可能有幾個天使”這類問題的性質是思辨的、形而上學的。但是，關于生活的意義或者人在行為中作出決定的自由的問題，無疑地具有完全不同的性質，雖然對這些問題提出的答案也往往陷入思辨和形而上學的迷霧中。至于這些問題本身，則在人的生活實踐中有極強固的根據。毫無疑問，對人來說，除了在各種情況下如何正當地生活這個問題，再沒有更實際的問題了。如果接受這個前提和與它相聯系的標準，那么，那些使我們感興趣的問題就無可否認地顯得是哲學觀點有權解決的了。

但是，也可以從另一角度來看看這個問題，這個角度是那些拒絕把個人命運看作哲學對象的人尤其感興趣的。一個問題確實可以從現實的人的關心和需要出發，它在人的實踐中有其根據；但是，從它的性質來說，如果它要求像科學思想那樣正確地解決，那仍然是不可能的。從自命為一種科學的哲學觀點來看，這一類問題是不允許的，因為它們提得不對，所以也是不能解決的。正因為這樣，所以新實證主義認為這些只是合乎文法的、莫須有的、愚蠢的問題，他們把一切倫理——在這個詞的廣義上——問題歸到只和情感問題有關的詩的領域，而把它們排除在科學研究之外。讓我們仔細考察一下這種觀點和支持這種觀點的論據吧！

首先，說某種哲學態度是科學的、和另一種非科學的哲學態度相對立的，這是什么意思呢？

對這個問題可以有各種解釋，也可以接受或拋棄某種解釋。但二者必居其一：我們之所以承認一種學說具有科學性，或者是承認它的論證合乎真理，或者是承認這種學說所據以得出這些論證的方法是正確的。

在第一種情況下，表現著兩種可能性：這種學說的論證要具有科學性，必須或者它包含著絕對真理，或者它包含著相對真理，即與人類認識的歷史條件所制約的水平相適應的部分真理。

建立絕對真理，是各種思辨哲學的形而上學體系的本來企圖。這種企圖是和任何科學發展的經驗相反的，以致直到今天沒有一種重要的哲學學說能夠證明這種企圖是合理的。

如果，相反地，我們對一個學說的理論的要求縮小到只是證明相對真理（在上面所說的這個詞的意義上），那么我們就會發現這樣一種情況：我們很難否認各種不同的學說的某些個別論點中有著相對真理（在這里，爭論只可能發生在對世界的認識的正確程度上）。在這種情況下，由于哲學論點并不服從一種嚴格的裁判標準這個一般的特點，更難用一種簡單的方式來解決這種爭論。僅僅根據這種觀點而認為任何一個論點都是沒有根據的，那就每一次都有陷入主觀主義的危險。從科學的觀點來看，這是十分危險的事情。所以，也不能因此就轉到新實證主義。