來教云：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。”兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟“落在著到管帶”，弟實有之。在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈無掛帶。既曰“原無一物”矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無非利害之境”。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可并論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：“知無不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微倏忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃緊為人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。來教云：“良知之體本虛，而萬物皆備。”物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄復者，自可以相忘於無言矣。（《答王龍溪》）

靜中易收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）

白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情欲縱恣，意見橫行，后生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）

來教云：“學問大要在自識本心，庶功夫有下落。”此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教云：“心無定體，感無停機。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。”謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂“心有定體，寂然不動”者是也：“時無定機，時動時靜”是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近里者能默識之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠”。動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。來教云：“欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。”不肖驗之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教云：“學至於研幾，神矣。《易》曰：‘幾者動之微’。周子曰：‘動而未形，有無之間曰幾。’夫既曰動，則不可以言靜，圣人知幾，故動無不善也。”不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在倏忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以為善惡之辨乎？且來教云：“感無停機。”是又以心為動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，后機將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》贊“知幾為神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠無為，幾善惡。”又曰：“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”，而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應而妙”；不落有無者謂之幾，故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也，惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂之幾。“幾善惡”者，言惟幾故能辨善惡，猶云“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而后不逐於動，是乃所謂“研幾”也。今之議者，咸曰“寂然”矣，“無為”矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知“無欲故靜”，周子立極之功也。“誠則無事，果確無難”，周子思誠之功也。“背非見，止非為，為不止”者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所云，是乃“圣門第一關頭”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所云，則必曰“戒慎”乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則并《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知為祟耳。今為良知之說者，曰：“知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也。《傳習錄》有曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公復出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問“獨知時有念否？”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。”蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前，諸公之學，頗多得力。自良知之說盛行，今二十余年矣，后之得力較先進似或不勇，此豈無故耶？（《答陳明水》）

果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“從前為良知時時見在”一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被“龍溪諸君”一句轉了。總為自家用功不深，內虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”，由於“乍見”，言“平旦好惡與人相近”，由於“夜氣所息”，未嘗言“時時有是心”也。末后四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣茍得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嘗言“時時便可致用，皆可保四海也。”擴充不在四端后，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似“乍見”與“平旦”時，此圣賢苦心語也。陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）

朱子以不睹不聞屬靜，為未動念時；以獨屬動，為初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目，發於政事，猶為不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈圣賢皆時時動念耶？

寂然者一矣，無先后中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。

思固圣功之本，而周子以無思為言，是所以為思，誠也。思而無思，是謂研幾。

常令此心寂然無為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。

《中庸》以慎獨為要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。

常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。

感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰“靜虛動直”，曰“靜定動定”，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。

夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！

陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即復其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於為，不涉於思慮矯強，以是為致知之功，則其意為烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項甌東》）

未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而后有寂也。既感之后，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。茍入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也，吾不能復無極之真者，孰為之乎？蓋動而后有不善，有欲而后有動，動於欲，而后有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）

周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注云：“無欲故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識情中認得箇幽閑暇逸者，便可替代為此物也。”指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉兇則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之兇。若識認幽閑暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？（《答門人》）

靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時游息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓》）