其次，張載宇宙論中明白排斥民俗宗教義的鬼神觀，這便是張載為三教世界觀不同的立場分野所做的理論建構(gòu)，可以說是張載宇宙論哲學(xué)中最強勢的重要哲學(xué)命題。究其實，先秦孔孟并未申述鬼神不存在，只其價值依據(jù)及良知發(fā)動不訴諸鬼神威嚇而已，但是張載卻是在儒學(xué)史上首位明確將宗教民俗義的鬼神概念轉(zhuǎn)義為作用原理義的鬼神概念，鬼神成了陰陽作用原理，透過鬼神概念的重新定義，解消鬼神作為存有者的存在意義，換言之鬼神不存在了。這倒是張載宇宙論中最為重要的主張，像這樣的世界觀立場的差異才是三教異同的重要課題，因為三教價值觀的不同實際上是以世界觀的差異為決斷的，而張載儒學(xué)建構(gòu)中的反道佛立場更則是他立論的首要目的，為此而申明「并無鬼神，只有陰陽」便是他的理論特色。
撤銷了鬼神存在的張載哲學(xué)，從哲學(xué)立場的鮮明化以及理論體系的一致性上都有著重要的成就意義。但是儒學(xué)理論體系中是否必然要撤銷鬼神存在呢？是否可以保存鬼神存在的宇宙論地位，只其價值觀的貞定仍然由圣人操存？這其實也是先秦儒學(xué)理論對待鬼神問題的基本態(tài)度，只其沒有明確化地給予鬼神以宇宙論地位而已，但孔、孟、《庸》、《易》中也確實沒有在宇宙論地位問題上有否定鬼神存在之說。我們只能說，這是哲學(xué)史的過去成果，孔、孟、《庸》、《易》將價值自主性交付在圣人身上，從此造就了儒家的學(xué)派立場，但是對于鬼神存在問題始終沒有明確斷說，一方面鬼神存在是民俗生活中的普遍認(rèn)知，因此不易否定，二方面論說鬼神又極易造成價值自主性的喪失，因此不欲肯定，因此始終沒有斷說。但是從學(xué)派理論建構(gòu)之需要來說，儒學(xué)當(dāng)然應(yīng)該對于鬼神的存在性問題有明確的表述，張載就是極為明確地表述了一個知識上的說法，而他采取的做法是撤銷鬼神的存在。
從方法論角度討論，如果說有儒學(xué)理論明確地容受了鬼神的存在，那么這樣的理論是否還是儒學(xué)的呢？作者認(rèn)為，是否是儒學(xué)的理論的判準(zhǔn)并不在鬼神存在與否的知識立場上，而是對于經(jīng)驗現(xiàn)實世界的人文活動及社會體制的價值肯定上，換言之這是一個價值問題的哲學(xué)立場問題，而不是一個客觀宇宙論的知識架構(gòu)問題。否定鬼神存在固然直接一致于肯定人文的價值命題，以及能夠順推個人修養(yǎng)的功夫命題，但是這也只是理論建構(gòu)的可能性之一，亦即儒學(xué)宇宙論如果結(jié)合了鬼神的存在，其實依然可以保有前述價值立場，《易傳》及董仲舒之學(xué)即是如此，重點只在，是否功夫理論中的主體性價值自覺的可能性仍能保存，《易傳》中述說不多，但似乎沒有重大的理論缺失，董仲舒言說頻繁，卻在人性善惡問題上多有糾纏[37]，并且忽略了君子圣人自做功夫的理論重要性，因此他的有神論儒學(xué)理論建構(gòu)受到許多攻擊。
作者認(rèn)為，理論建構(gòu)就是思考方式的嘗試與冒險，董仲舒之說有其缺點，張載之說也未必?zé)o疑，真正的關(guān)鍵仍在于，人類對于鬼神存在的經(jīng)驗認(rèn)識問題。當(dāng)人們無法在一般常識性經(jīng)驗中確知鬼神存在時，說它存在或說它不存在其實都只能是思考方式的獨斷而已，張載建立思考方式提出他的主張自有其理論建構(gòu)的成效在，而這個問題則仍將在儒釋道三教價值觀念與世界觀知識的辯論中持續(xù)進(jìn)行。
關(guān)于張載論說鬼神問題的相關(guān)討論已在前述「神化」概念的討論中引用過，前文已提及的：「氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄。」[38]這是張載以氣存在的知識意義說人死后之生命，其中身體為「魄」，精神為「魂」，「魂」先散去，未散為鬼，「魄」以尸體而慢慢解消，但即便是「魄」最終亦將消滅，這就是后來朱熹處理此事的做法。所以張載還是主張民俗義的鬼神并不存在，人死后就算有短暫的魂魄現(xiàn)象，那也終究只是暫時現(xiàn)象。
總之，作者并不企圖對于儒學(xué)論說鬼神之知識之熟是熟非提出批判，只是就知識史的過去進(jìn)行方法論的厘清，于是呈現(xiàn)此一儒學(xué)史中論說鬼神的知識實況。作者認(rèn)為理論建立應(yīng)基于真實經(jīng)驗，道教與佛教對鬼神有「有經(jīng)驗」的宣說，理論體系中也容受有鬼神存在的知識辨正，關(guān)于鬼神的問題還是道佛的知識權(quán)，儒學(xué)對之存而不論可也，毋須必說其「無」，至于論說「確有」亦不必要，因為儒學(xué)并未提供實踐證之的方法，如道佛之修煉、修行功夫理論者。暫說至此。
張載宇宙論建構(gòu)的第三項重點是對于「天體運行」的言說，他是確有發(fā)言、且敢于發(fā)言，這其實是自然科學(xué)的知識范疇了，是宇宙論哲學(xué)中的自然知識的范疇，在論究涉及價值立場的哲學(xué)體系時，這一部分的自然知識通常是不列入討論的，但是張載卻專文討論之[39]。張載對此一知識領(lǐng)域確有知識的事實卻也顯示了他在三教辯論中的學(xué)派立場，儒學(xué)價值以現(xiàn)世人倫及社會體制建構(gòu)為目標(biāo)，對于此在世界是視為實有且永恒且為實現(xiàn)理想的場所的，世界就是肉眼所及的這個世界，因此從自然科學(xué)的角度言說世界就是重要的知識學(xué)習(xí)目標(biāo)了。張載對天體運行的自然哲學(xué)知識傾向于渾天說的改良系統(tǒng)，亦即主張一旋轉(zhuǎn)運動的天體及附于其中的日月星辰，其細(xì)目暫不深論。作者認(rèn)為，張載在此一問題的知識活動應(yīng)只是一學(xué)習(xí)、接受并轉(zhuǎn)述的地位，其中有知識創(chuàng)造的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)地位的，仍是其言說陰陽的部分，這就匯入前述氣化宇宙論的知識系統(tǒng)中。
三、「大心無我」「善反成性」的功夫論
功夫論哲學(xué)作為哲學(xué)基本問題應(yīng)該是每一套儒學(xué)理論都應(yīng)該蘊涵的部分，只其是否作為主要理論創(chuàng)造的重點，就張載哲學(xué)而言，作者認(rèn)為他在功夫論哲學(xué)問題上亦有創(chuàng)新性觀點的提出，這也正是本論文題目中已經(jīng)顯現(xiàn)的義旨，亦即作者認(rèn)為張載在本體論、宇宙論、功夫論、境界論的四項哲學(xué)基本問題中都有創(chuàng)造性觀點的提出，這就表示了他是一位思考面向廣泛的體系型哲學(xué)家。
就功夫論哲學(xué)的問題意識而言，這也是涉及極廣的，有討論自宇宙論及本體論的知識及觀念中推演出功夫命題的問題，有討論由人性論的理論建構(gòu)來鋪設(shè)功夫命題的可能根據(jù)的，有討論與境界哲學(xué)的主張相一致的功夫命題的，更有討論具體的功夫操作方法的智能語錄的，甚至有實際功夫操作的活動紀(jì)錄的。
張載的功夫論觀念表現(xiàn)在幾個不同的問題層次上，首先，從宇宙本體論的知識架構(gòu)合匯推演而言，張載以整體存在界的實有流變?yōu)橛钪姹倔w論的主旨，如此一來論說功夫的重點就在于體貼此一體流變的世界整體，「大心」及「無我」就是針對這個理解而提出的功夫觀念。其次，從人性論知識架構(gòu)來論說功夫時，因為張載提出「氣質(zhì)之性」與「天地之性」的對差，顯然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恒的，因此功夫的格式即是自己「善反」即可，「善反」而完成其性之「成性」，此一觀念亦可為對「盡性知命」說的詮釋。第三，張載在許多篇章中討論了許多更具體的功夫操作方法，這就是具有功夫?qū)嵭藿?jīng)驗后的發(fā)言，可見張載自己立身處事是真正在實踐儒家的價值觀的。這第三部分的材料眾多，本文暫不一一細(xì)述，以下說明第一及第二部分。首先討論「大心」的功夫觀念，此一觀念與境界哲學(xué)的討論較為接近，并且是「無我」功夫觀念的依據(jù)，參見其言：
「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。」[40]
本文中張載提出「見聞之知」及「德性所知」的概念區(qū)分，「見聞之知」即為以物與物互相區(qū)隔的分別之知，人在「見聞之知」的狀態(tài)中就不能善體天下之物，亦即不能關(guān)懷天下事務(wù)，亦即天下事務(wù)有遺于我心關(guān)懷之外者，亦即在功夫上沒有做到「大心」，「大心」就是以「德性」而知，也就是對于孟子「盡心知性知天」的說法的解讀，具體的意義就是以天下萬物皆與我有關(guān)，皆是我所應(yīng)關(guān)懷的對象，于是展開修己以德并照顧百姓萬民之事業(yè)。張載將「大心」與孟子「盡心」合義，于是乎盡心、知性、知天而展開功夫境界論的理論鋪陳。又見其言：
「盡性然后知生無所得，則死無所喪。未嘗無之謂體，體之謂性。」[41]
本文是說在「大心」的功夫發(fā)動后，人將擁有人與天地萬物一體感通的理解，于是只要無一己之私，生時并不因己之存在而更擁有什么，死后也不因自己的不存在而減少了什么，因為自己本來就以一無己的胸懷感通互動于整個世界。生死之間并不隔閡了人與天地萬物的感通的真實，死亡并不真無，而仍是有，此一永恒地是有的體認(rèn)就是道體的原理，也正是個別生命的存在的真實意義，是他的性。又見其文：
「知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內(nèi)爾。」[42]
知道了人與天地萬物一方面因氣化世界觀而通流為一而為一體，另方面因大心的功夫而在主體的智慧理解上達(dá)到人與天地萬物一體的境界，則此時天地之間一切現(xiàn)象變化的陰陽之事，甚而幽明顯微的鬼神之事就都不是與我無關(guān)了，實際上都是我所應(yīng)關(guān)心、能夠影響、甚而主導(dǎo)的事物了。
「盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道。」[43]
我的存在的根本意義就是在存在上與天地萬物一氣通流而為一整體的同體，因此善盡我的生命的動能即是推進(jìn)了天地萬物的存在的知能，將我自己生命歷程處理好了，也就是將別人的生命歷程以及外在事務(wù)的進(jìn)程處理好了。我們一定要以「與天地萬物一體」的天道見識為自己的性分，以天地萬物的流行意義為自己生命歷程的根本意義。我關(guān)懷天下萬物之心未有隔閡，因萬物必有所感，故將因感知我的關(guān)懷而獲得生命的慰藉，也就是這樣我們完成自己也順成萬物而駐于有道的境界中。
以上從孟子盡心觀念說「大心」功夫，觀念的依據(jù)在于宇宙論的氣化世界觀的天地一氣通流之知識之中，對于這樣的知識再提煉出人與天地萬物同體的意義，這就進(jìn)入了本體論的天道認(rèn)識之中，依據(jù)這個認(rèn)識，主體的功夫即是「大其心」，「大其心」即是關(guān)懷所有的人與事務(wù)，務(wù)使一物不遺，這就是張載明確提出的功夫論的觀念，我們可以說這是他藉由詮釋孟子而提出的說法，此一說法意旨清晰、亦有新義，確實是張載論說功夫的理論創(chuàng)見，張載并非只知論說宇宙本體而對主體性活動的實踐之學(xué)無所認(rèn)識。
就「大心」功夫的實做而言，張載還常提出「無我」的功夫觀念，「無我」才能「大心」，張載論于「無我」并不違背孔孟仁義之學(xué)，「無我」實是無私我，無私我之后才能真正盡仁義，由于談?wù)撚袩o的問題時常成為儒道意見爭辯的焦點，因此張載論說「無我」的概念就特別值得強調(diào)，參見其言：
「無我而后大，大成性而后圣。」[44]
本文即直接指稱「無我」，操作「無我」的功夫，主體的境界才能壯大，此即大心的功夫要求，心體廣大，無所隔閡，人性中的氣質(zhì)之偏即完全撤除，而全體是天地之性，而完成了性分的根本意境，亦即「成性」了，「成性」亦即圣人的境界出現(xiàn)了。另文：
「無我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感。」[45]
「無我」才能將自己的真正才性都彰顯，從而展開有影響效力的應(yīng)對諸事。又見：
「天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。」[46]
我們的良能就是「天地之性」的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我與天道合一的境界是人人可得的，之所以不能獲得，其實是有私我之意造成的阻隔。另見以下三條談「成心」的文字：
「成心忘然后可與進(jìn)于道。」[47]
「化則無成心矣。成心者，意之謂與！」[48]
「無成心者，時中而已矣。」[49]
「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是無我。化就是化消心中的私己之欲，就是心念中的私意。一個人沒有成心了以后，做任何事情就會就著事情本來的道理來進(jìn)行，就能做到「時中」。
「無我」及「無成心」是張載論功夫的格式，絲毫沒有背離儒家價值陣營，這是因為功夫理論所處理的問題是廣泛的，如果論究本體功夫，這個本體就必然只能是儒家的仁義禮知，如果從境界上說，也就是從此項大心體天下萬物的境界說，就能有「無我」的功夫觀念，「無我」是境界觀念轉(zhuǎn)出的功夫理論。
接下來討論「盡性知命」的功夫，「盡性知命」功夫的知識是來自「人性論」的觀念的，前文討論張載的「天地之性」與「氣質(zhì)之性」問題時已處理過，復(fù)反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的觀念統(tǒng)之。以下再自變量文從「盡性知命」的觀念申論之，如其言：
「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。」[50]