來(lái)書(shū)云：“致知之說(shuō)，春間再承誨益，已頗知用力，覺(jué)得比舊尤為簡(jiǎn)易。但鄙心則謂與初學(xué)言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來(lái)致知格物一并下，但在初學(xué)，未知下手用功，還說(shuō)與格物，方曉得致知。”云云。

格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書(shū)與友人論此頗悉，今往一通，細(xì)觀之當(dāng)自見(jiàn)矣。

來(lái)書(shū)云：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學(xué)不明已久，且不須枉費(fèi)心力為朱、陸爭(zhēng)是非；只依先生立志二字點(diǎn)化人，若其人果能辨得此志來(lái)，決意要知此學(xué)，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺(jué)得。又嘗見(jiàn)朋友中見(jiàn)有人議先生之言者，輒為動(dòng)氣。昔在朱、陸二先生所以遺后世紛紛之議者，亦見(jiàn)二先生工夫有未純熟，分明亦有動(dòng)氣之病，若明道則無(wú)此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學(xué)，云：‘為我盡達(dá)諸介甫，不有益于他，必有益于我也。’氣象何等從容！嘗見(jiàn)先生與人書(shū)中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？”

此節(jié)議論得極是極是，愿道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語(yǔ)謗人，其謗淺，若自己不能身體實(shí)踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無(wú)非警惕修省進(jìn)德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？

來(lái)書(shū)云：“有引程子‘人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性，便已不是性’，何故不容說(shuō)？何故不是性？晦庵答云：‘不容說(shuō)者，未有性之可言；不是性者，已不能無(wú)氣質(zhì)之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書(shū)至此，輒為一惑，請(qǐng)問(wèn)。”

“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說(shuō)。然性善之端須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說(shuō)。若如得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也。

答陸原靜書(shū)

來(lái)書(shū)云：“下手工夫，覺(jué)此心無(wú)時(shí)寧?kù)o。妄心固動(dòng)也，照心亦動(dòng)也；心既恒動(dòng)，則無(wú)刻暫停也。”

是有意于求寧?kù)o，是以愈不寧?kù)o耳。夫妄心則動(dòng)也，照心非動(dòng)也；恒照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣。

來(lái)書(shū)云：“良知亦有起處”云云。

此或聽(tīng)之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳，雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無(wú)條理則不能運(yùn)用，無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見(jiàn)其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠(chéng)；一則精，一則明，一則神，一則誠(chéng)：原非有二事也。后世儒者之說(shuō)與養(yǎng)生之說(shuō)各滯于一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛(ài)養(yǎng)精神而發(fā)，然而作圣之功實(shí)亦不外是矣。來(lái)書(shū)云“元神、元?dú)狻⒃馗饔屑牟匕l(fā)生之處，又有真陰之精、真陽(yáng)之氣”云云。

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽(yáng)之氣之母；真陽(yáng)之氣，即真陰之精之父；陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰，亦非有二也。茍吾良知之說(shuō)明，則凡若此類(lèi)皆可以不言而喻。不然，則如來(lái)書(shū)所云“三關(guān)七返九還”之屬，尚有無(wú)窮可疑者也。

又

來(lái)書(shū)云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動(dòng)之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于學(xué)邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗(yàn)之于心，知無(wú)不良，而中寂大公實(shí)未有也。豈良知復(fù)超然于體用之外乎？”

性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？

來(lái)書(shū)云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動(dòng)亦定，靜亦定’，先生曰：‘定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無(wú)思無(wú)為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。’夫常知、常存、常主于理，明是動(dòng)也，已發(fā)也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動(dòng)靜者邪？”

理無(wú)動(dòng)者也。“常知常存常主于理”，即“不睹不聞、無(wú)思無(wú)為”之謂也。不睹不聞、無(wú)思無(wú)為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也；所謂“動(dòng)亦定，靜亦定，體用一原”者也。

來(lái)書(shū)云：“此心未發(fā)之體，其在已發(fā)之前乎？其在已發(fā)之中而為之主乎？其無(wú)前后內(nèi)外而渾然之體者乎？今謂心之動(dòng)靜者，其主有事無(wú)事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動(dòng)，則于所謂動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)極而靜，靜極而動(dòng)者，不可通矣。若以有事而感通為動(dòng)，無(wú)事而寂然為靜，則于所謂動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜者，不可通矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之先，靜而生動(dòng)，是至誠(chéng)有息也，圣人有復(fù)也，又不可矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之中，則不知未發(fā)已發(fā)俱當(dāng)主靜乎？抑未發(fā)為靜，而已發(fā)為動(dòng)乎？抑未發(fā)已發(fā)俱無(wú)動(dòng)無(wú)靜乎？俱有動(dòng)有靜乎？幸教。”

“未發(fā)之中”即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲，循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也。凡觀古人言語(yǔ)，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則靡有孑遺者，是周果無(wú)遺民也。周子“靜極而動(dòng)”之說(shuō)，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”說(shuō)來(lái)。太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而后生陰，動(dòng)而后生陰，則是陰陽(yáng)動(dòng)靜截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜。春夏可以為陽(yáng)為動(dòng)，而未嘗無(wú)陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無(wú)陽(yáng)與動(dòng)也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽(yáng)、謂之動(dòng)也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會(huì)運(yùn)世歲月日時(shí)，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，在知道者默而識(shí)之，非可以言語(yǔ)窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)法華矣。

來(lái)書(shū)云：“嘗試于心，喜怒憂(yōu)懼之感發(fā)也，雖動(dòng)氣之極，而吾心良知一覺(jué)，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然則良知常若居優(yōu)閑無(wú)事之地而為之主，于喜怒憂(yōu)懼若不與焉者，何歟？”

知此則知未發(fā)之中，寂然不動(dòng)之體，而有發(fā)而中節(jié)之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常若居于優(yōu)閑無(wú)事之地，語(yǔ)尚有病。蓋良知雖不滯于喜怒憂(yōu)懼，而喜怒憂(yōu)懼亦不外于良知也。

來(lái)書(shū)云：“夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？”

能戒慎恐懼者，是良知也。

來(lái)書(shū)云：“先生又曰‘照心非動(dòng)也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在于其中，未嘗不明于其中，而視聽(tīng)言動(dòng)之不過(guò)則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續(xù)至誠(chéng)之無(wú)息，竊所未明，幸再啟蒙。”

照心非動(dòng)者，以其發(fā)于本體明覺(jué)之自然，而未嘗有所動(dòng)也。有所動(dòng)即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺(jué)之自然者，未嘗不在于其中，但有所動(dòng)耳。無(wú)所動(dòng)即照矣。無(wú)妄無(wú)照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無(wú)妄無(wú)照則不貳，不貳則不息矣。

來(lái)書(shū)云：“養(yǎng)生以情心寡欲為要。夫情心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自情，情心非舍棄人事而獨(dú)居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅于東而生于西。若欲刊剝洗蕩于眾欲未萌之先，則又無(wú)所用其力，徒使此心之不情。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學(xué)》“致知格物”之功，舍此之外，無(wú)別功矣。夫謂“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰“養(yǎng)生以情心寡欲為要”，只養(yǎng)生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛伏于中，宜其有“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”之患也。

來(lái)書(shū)云：“佛氏‘于不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目’，與吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若于不思善不思惡時(shí)用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知情靜自在，惟有寐而方醒之時(shí)耳。斯正孟子‘夜氣’之說(shuō)。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時(shí)否乎？今澄欲求寧?kù)o，愈不寧?kù)o，欲念無(wú)生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，后念不生，良知獨(dú)顯，而與造物者游乎？”

“不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目”，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。“本來(lái)面目”即吾圣門(mén)所謂“良知”。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說(shuō)矣。“隨物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來(lái)面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個(gè)自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知情靜自在，此便有自私自利，將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時(shí)用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說(shuō)“夜氣”，亦只是為失其良心之人指出個(gè)良心萌動(dòng)處，使他從此培養(yǎng)將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說(shuō)夜氣；卻是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復(fù)失之矣。欲求寧?kù)o欲念無(wú)生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧?kù)o。良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o；本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生；非獨(dú)圣門(mén)致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。

來(lái)書(shū)云：“佛氏又有‘常提念頭’之說(shuō)，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說(shuō)乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？于此念頭提在之時(shí)，而事至物來(lái)，應(yīng)之必有其道。但恐此念頭提起時(shí)少，放下時(shí)多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動(dòng)而始，忽然驚醒而后提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺(jué)。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而于本來(lái)面目又未達(dá)一間也。如之何則可？”

“戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節(jié)所問(wèn)，前一段已自說(shuō)得分曉；末后卻是自生迷惑，說(shuō)得支離，及有“本來(lái)面目，未達(dá)一間”之疑，都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無(wú)此疑矣。

來(lái)書(shū)云：“質(zhì)美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？”

良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明。質(zhì)美者渣滓原少，無(wú)多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。原靜所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，明則誠(chéng)矣，非若后儒所謂明善之淺也。