中秋後七日。四明山客（仁岳）。再奉書于錢塘梵天闍梨潤(rùn)公（講次）。前者盛制指瑕之外。復(fù)有籤疑數(shù)紙。亦斥予師釋請(qǐng)觀音疏中消伏三用也。師鄙其謬說(shuō)。委諸侍者。用充脂燭。予竊閱以詳之。因籤以解之。所有疑情。皆為此息。即用止疑二字。目彼此兩文。使消伏之義區(qū)以別矣。次抉膜書寄去。惟加察是幸。予師釋三種毒害云。事毒在欲界。此約果報(bào)故受事名。行毒從色界。盡別教教道。以不即理故。別受行名。理毒唯圓。以談即故也。

疑曰。如此判釋。三種消伏。似於義未允。據(jù)此三種消伏之義。須俱約圓割。約行為地前。恐違聖意。何者。此經(jīng)雖部通四教。而正意在圓。大師釋義。多是從圓。佛元意故。文之旨故。深收淺故。應(yīng)修門故。如普門疏。釋水火等難。皆約五住。通收四教。今此約行。既論破五住惑。定知在圓。

止曰。將三種消伏。須俱約圓者。此彰灼違文也。且疏釋消伏毒害云。歷四教十法界。除三障也。又釋感應(yīng)為宗云。以此十法界。眾生三業(yè)為機(jī)等。又釋三番持呪功能。皆約十種行人明之。又下文。備釋三乘得益之相。何須俱約圓教判耶。故輔行云。方等經(jīng)中。聞三昧者。結(jié)得道益。通於三乘。及以四眾。即通於四教。又云。但觀諸經(jīng)。會(huì)末得道。則識(shí)所說(shuō)共別之意。今經(jīng)得益。既有三乘。故知消伏。須通四教也。然則辨體。可簡(jiǎn)三教。剋就圓明。蓋觀音之自行也。若其論用。既是利他。必該十界。倘唯從圓判。則拔苦不周也。又金光明玄義。辨體則專取如來(lái)所游法性。論用則須通三乘懺悔滅惡。何得麤暴云部通四教正意在圓耶。若云以深收淺。斯乃指東攝西。應(yīng)謂章疏無(wú)憑。是故胸臆自撰。又引普門疏。釋水火等難。皆約五住。通釋四教。證今五住。定知在圓者。此昏亂之言也。且彼文五住既收四教。而卻引證今文五住定知在圓。況彼經(jīng)開顯。尚收四教。豈今經(jīng)方等。須定在圓耶。觀此等文。都無(wú)所以。驗(yàn)乎餘說(shuō)。安可持論。今勉強(qiáng)書之。俾結(jié)乘種耳。判屬理即。何謂修門。

疑曰。此中明理毒者。唯就諦理辨之。何者法界無(wú)礙。無(wú)染而染。是全三德成三障。此由性具三障。起三障用。是理之毒。非能非所。而指此毒。為所消故。止觀云。法性即無(wú)明。無(wú)明非止非不止。喚無(wú)明為不止。豈非理毒。是所消耶。此毒當(dāng)體。即是法性。染即無(wú)染。全障成德。故謂之理消伏用。此法性亦非能非所。指此法性。為能消故。止觀云。無(wú)明即法性。法性非止非不止。喚法性為止。既稱為止。豈非能消伏耶。雖理體本然。亦由圓人名字。初心解了。方知此毒。即理名字。已上即屬約行用。一心三觀。破五住煩惱。此從智斷以說(shuō)。與前約理不同。雖有二義。旨俱在圓。何者由有理毒故。有事毒行毒等。

止曰。取止觀文釋理消伏用。略有三失。一者彼是相待。三止中文。荊谿判相待。為可思議麤。又云。義似於別。唯一絕待。為不思議。妙獨(dú)在於圓。何得用彼麤義。釋今圓理耶。雖云無(wú)明。即法性。法性即無(wú)明。而須喚無(wú)明為不止。喚法性為止。既理惑之名對(duì)立故。圓妙之義未成。今疏云。法界無(wú)礙。無(wú)染而染。即理性之毒。是則全理成毒。全毒成理。理毒叵分。思議須絕。豈得抑同相待用。理毒為所消。法性為能消耶。祇知對(duì)當(dāng)。名言不覺。翻為麤淺矣。二者止觀明三止之義。意成一義。同時(shí)而修。若但取第三不止止義。釋理消伏。定在理即。不涉智行。須以止息止停止。止義為約行消伏。判屬名字已上。此乃分擘三止同時(shí)之義。疋配理行二種之談。相待三止。尚自殘缺。況絕待乎。三者既唯約理即。涉智行為理消伏者。乃是以本覺之性為能消。以本有之惑為所消。一切眾生。何甞不消伏耶。若然則月蓋。延請(qǐng)觀音說(shuō)呪。都無(wú)功用也。況疏文顯示。十種行人。皆是修相。豈理消伏十種不收耶。且三種消伏。明其力用。約理消伏。此義最妙。儻唯在理體。不關(guān)修得。則都無(wú)力用。一疏精要。皆悉頓亡矣。然而闍梨。親用圓師闡義鈔中消伏之說(shuō)。而不知闡義全塞大塗。可謂攀枯求力不覺人杌俱倒也。今問既三種消伏。俱須在圓。未審約事攝屬何位。若但稱名誦呪。不了諦理。何名圓人。若於稱名。兼了諦理。又成約行。以云名字已上。屬約行故。若無(wú)分齊。取便亂攝。則無(wú)義語(yǔ)也。

疑曰。普門疏五住。既收四教。豈此文五住。而卻在地前耶。大師云。地前三十心。不能破無(wú)明。若言登地。同圓自然。破第五住惑者。則此已是理破。何名約行中破耶。此一義甚為不便。乃至云。若謂對(duì)前三教不即。唯圓即理。名為理消。有何不可。但約地前。破五住義。稍不便。

止曰。夫欲評(píng)論章疏。須看文之寬狹。義之進(jìn)否。豈見名數(shù)相似。便謂旨趣全同。望聲釋義。斯之謂矣。且普門疏。於業(yè)報(bào)之外。但明五住煩惱。即以五住。通收四教。今疏既於事毒之外。立五住煩惱。又五住外。立理性之毒。則知從麤至妙。自淺階深。三義不濫。豈得將彼通收之義齊令別對(duì)之文。故予師判五住。盡別教教道。理毒唯圓也。以約行中。不談即義。直云。五住煩惱。有何所以。便屬圓教耶。至約理中。乃示法界無(wú)礙。即理之毒。顯與前文甄簡(jiǎn)有異。則知圓教。雖有五住。以即理故。俱受理名。如妙玄以事理二惡。分別圓兩教。釋籤解云。若即理說(shuō)惑。謂惑為理。若離理說(shuō)惑。謂惑為事。又如普門玄義。章安用觀。修得善惡。性德善惡。而起弘誓。論普不普。豈非觀修得善惡。屬乎偏教。觀性德善惡。屬乎圓教。是知約行之毒。即理之毒。圓別分之。頗符教意。又云。豈此文五住。卻在地前等者。此蓋不知教道之說(shuō)。通登地已上。如抉膜書廣辨。又如今家明涅槃次第五行。荊谿云。證道同圓。則教道唯別。豈非登地天行。及病兒行。俱屬教道耶。又復(fù)諸部。顯有別教教道。破無(wú)明義。又說(shuō)破塵沙惑。亦名無(wú)明。故釋籤解善財(cái)入法界。皆破無(wú)明。云若於諸知識(shí)所。但得俗諦三昧。則破無(wú)知。名為無(wú)明。若入實(shí)相。則破障中。微細(xì)無(wú)明多分。並約教道不融。破無(wú)明惑（上皆釋籤）。豈非地前破塵沙。亦名登地。破無(wú)明皆是教道耶。尚未漁獵諸文。如何彈射他義。又應(yīng)解了消伏之行。不必專約惑滅理顯。方名消伏。如疏釋行人具楊枝淨(jìng)水。各表消伏二義。此令託事。便修觀法。豈可別教初心行人。不表消伏五住煩惱耶。又疏明別人數(shù)息之時(shí)。修於三觀。得非始行消伏無(wú)明。況復(fù)十信。通伏五住。不帶消耶。至於住行向位。旁修中觀。若非消伏無(wú)明。何須旁修中觀。此等豈非兩種教道。約伏約斷。皆是約行。消伏無(wú)明耶。如何輒言。此一義甚為不便。今見止疑。恐闍梨不便也。

予師云。應(yīng)知三種毒害。捨旁從正。受名不同。如普門蔬。分別火難等。相報(bào)火至初禪。豈此下諸有。全無(wú)業(yè)惑。蓋苦報(bào)為正也。乃至煩惱火。通四教。豈三乘全無(wú)業(yè)等。

疑曰。指火難似誤。且彼所明。果報(bào)之火。須依正分之。依報(bào)之火。祇至初禪正報(bào)之義。通之可爾。又何得言。豈三界無(wú)惑報(bào)乎。既言三界俱有惑報(bào)。意取報(bào)火。通至上界。若然者。初禪之火。便須有旁燒上界之義。乃至云。而更謂界外三乘聖人。有果報(bào)之火。未知何時(shí)火災(zāi)。能至界外。燒三乘聖人等。

止曰。且疏文火難。凡有三釋。初帖文釋。次舉事證。後觀行釋。若帖文釋者。但順經(jīng)文。設(shè)入大火之言。則唯從外火。不兼正報(bào)故。舉謝敫?jìng)鲬?yīng)。驗(yàn)事證之。後既就於觀行解釋。顯以三障。分對(duì)三火。則知一切觀行之人無(wú)不具。此三種火義。但有旁正。受名不同耳。如初禪已下。若依若正。俱論報(bào)火。故從果報(bào)行人。正受報(bào)火之名也。二禪已上。唯正報(bào)火。蓋修因行人。以報(bào)火為旁。但盡下業(yè)火於上禪。是故正受業(yè)火之名也。若四教人。非無(wú)此二。俱慮惑火燒於觀道。則業(yè)報(bào)為旁。是故正立煩惱火名也。究論報(bào)火。須通三界。及以三乘。何得偏執(zhí)外火。為報(bào)火耶。若然則初禪之外。觀行之人。若正報(bào)身。為屬何火。是故予師。通約三障言之。乃云豈三界無(wú)惑報(bào)等也。那忽枉作初禪之火。旁燒上界之義耶。又云。未知何時(shí)火災(zāi)。能至界外燒三乘。聖人者。是何言歟。況復(fù)三乘之人。若就下界果縛身。說(shuō)非無(wú)外火之義。如金光明。說(shuō)十地菩薩。有虎狼等。怖何不責(zé)云。未知。何時(shí)虎狼。能至界外。害十地聖人耶。如此立難。識(shí)者聞之。必掩口而笑。予師云。理消伏用。體是性惡。方得初心。即修中觀。故荊谿云。忽都未聞。性惡之名。安能信有性德之行。性德非理耶。行非消伏用耶。

疑曰。以性德為修。蓋以性善為性惡。既修性不分。亦似未便。何者既明理消伏用。是從性起修。謂之即理之行。此是修德三因。體是性善。如何卻謂性惡為體耶。

止曰。良由妄認(rèn)性德之行。唯在理具。未涉修德。致茲倒惑矣。今試引數(shù)文。證性德之行。即修而說(shuō)。庶使闍梨。止訛革弊。且妙玄明涅槃五行天行者。謂第一義天。天然之理。由理成行故言天行。雖次第行指於登地若。不次第行在乎初心。彼之理行。非性德行耶。又云。涅槃五行。即一實(shí)相行。實(shí)相非性德耶。又云。法華安樂行者。即涅槃行。涅槃非性德耶。又乃荊谿。有全性成修之說(shuō)。了性為行之文。何忽撥棄修德。敻指理具。為性德之行。況復(fù)明云。性德之行。行即修德。正是從性起修。即理之行。蔽度之不辨乎。又云。修德三因。體是性善。如何卻謂性惡為體者。深不可也。闍梨意謂。所消是惡。能消是善。今問惡是九界否。善是佛界否若。然者須以佛界之善為能消。九界之惡為所消。正當(dāng)緣理斷九之義。惑智確爾。增減宛然。一家即義。乃成徒施也。當(dāng)知予師。立理消伏用。體是性惡。實(shí)無(wú)作行也。何哉以圓教初心行者。莫不現(xiàn)前。染惡之心即了染惡。全是法界。理性之惡。惡既即性。無(wú)所斷故。全用性惡。圓融之體。而為妙觀。故妙經(jīng)疏云。陰入界苦。即是法身。非顯現(xiàn)故。名為法身。障即法身。貪恚癡即般若。非能明故。名為般若。無(wú)所可照。性自明了。業(yè)行繫縛。皆名解脫。非斷縛得脫。亦無(wú)體可斷。亦無(wú)能繫故。稱解脫。妙樂釋此文云。明觀體也。本觀理是。不觀染除。染體自虗。本虗名滅。故妙體滅。不立除名。障體即德。不待轉(zhuǎn)除（上皆記文）。此文豈非的用性惡。為觀體耶。以其三障。全是三德故。三障體即。三觀體也。若不指修染。即是性染。而為三德。焉得名為不觀。染除及妙體滅。若別指性善。而為即德。乃是轉(zhuǎn)除也。故知性惡之體。為理消伏。用與彼文旨。無(wú)少相違。誠(chéng)謂震地逸敷。而不聞不見矣。又復(fù)應(yīng)知。若指修染。即是性染。為消伏用。斷與不斷。二義俱成。如云染體自虗。本虗名滅。此斷義也。障體即德。不待轉(zhuǎn)除。不斷義也。不即不離。妙在其中矣。豈別取性善之體。為消伏用。是知性惡。不具三德。性善方具三德。荊谿以三障即三德。而為觀體。都無(wú)所用也。又如止觀問云。不思議境。但明四聖。何法不攝。何必須明六道法耶。乃至答云。為欲令知性惡法門遍故。且不思議境。即是觀也。豈非觀體須用性惡耶。若據(jù)闍梨。所見灼然。祇合但明四聖不須六道。以為觀體。唯是性善耳。又義例云。若無(wú)十境。乘則無(wú)體。豈非以十境性惡之體。為十乘妙觀之法耶。須了性惡之外。無(wú)別性善。蓋性是中道故。中道非相待故。良以即佛界之九界。名為性惡。即九界為佛界。名為性善。是故十界。俱是法界。若不用性惡法界。而為觀體。別用性善法界。而為觀體。如避此空求於彼空也。如斯之說(shuō)。敢謂闍梨連代共迷。雖曰止疑。其實(shí)破邪矣。

疑曰。若修德三因。以性惡為體者。若果上用惡法門化他。又將何為體耶。若謂性體不二。作此釋者。性雖不二。對(duì)文用義不得不分。乃至云。若謂見思王數(shù)。為發(fā)觀之始。便謂功在性惡者。未審。若無(wú)性善所起之觀。此惡還自能發(fā)觀否。

止曰。所云若修得三因。以性惡為體者。若果上用惡法門化他。又將何為體者。今試問之。若如闍梨。以惡為所消。以善為能消。若果上用惡法門化他。又將何為體耶。若言但消修惡。不消性惡者。未審性惡是德耶是過耶。若是德者。何故不許為消伏體。若是過者。莫不果上終須斷耶。又若謂性惡。雖是德不可用為消伏體者。是則性惡自在一邊。別取性善一邊。為消伏體。如此解義。大堪撫掌。須知圓人。祇由初心了惡是性。即以性惡。而為觀體。故至果上。不斷性惡。還用此體。設(shè)化無(wú)方矣。又云。性雖不二。對(duì)文用義不得不分者。若曉前諸止詞。此等疑難。不攻自敗。今恐寱夢(mèng)難醒。更為言之。若夫?qū)Ｓ眯陨茷橛^體者。智者何必須師。南嶽何用三昧。發(fā)旋總持。但依諸師。以本具佛性。善淨(jìng)之法。為修中之智。行即足矣。良為諸家。不知性具染惡之法。則妙境不立。圓觀不成。何者若唯性善。不論性惡。眾生本性。為佛界十如是法。若明性惡。乃名性具。十界十如是。既皆性具。則界界遍收。法法無(wú)外。故成百界。千種如是。約三世閒。故有三千。若不明性惡。百界之內(nèi)。闕九十界。千法之中。則闕九百法也。是則三千之?dāng)?shù)。準(zhǔn)說(shuō)可知。豈非妙境。由性惡立。此之妙境。體是本覺。舉體而為始覺之智。是為圓頓十乘觀體也。然雖善惡性本互融。其實(shí)不二。就人用觀。不得不分。何者由名字人。三惑具存。見思熾盛。若但敻指佛界性善。攝三千法。為觀體者。但增緣慮絕念無(wú)由。若體六凡。見思性惡。攝三千法。為觀體者。修惡即性。無(wú)所斷除觀。為誰(shuí)施理非。別顯惑智既泯。修性復(fù)三。唯一妙乘。不動(dòng)而運(yùn)。荊谿特示。須聞性惡。方有性行。其在茲乎。又云。未審若無(wú)性善所起之觀。此惡還自能發(fā)觀否者。意謂。須以性善起觀。照於修惡。方即性惡。此則全昧一家圓修之意也。何哉良由性融事局初心。既用第六王數(shù)。為發(fā)觀之始。此乃正以見思之心。為能觀。觀智若其此心。不即性惡。如何攝得七八九識(shí)。頓為妙觀。如何得名諦觀。名別其體不殊。其中雖含第九菴摩性善之法。其如初心。正用第六性惡為主也。所明性惡。特為建立。見思王數(shù)。為圓妙觀。而卻別取性善為觀。豈非全昧一家圓修之意耶。師甞問云。闡提不斷性善。方有成佛之期。何謂修觀功由性惡。予因答曰。若泛論眾生成佛之因。且約佛界性善為語(yǔ)。若的論始行圓觀之境。就凡夫性惡。而談達(dá)此。性惡具足三千。亦何闕於性善成佛之因耶。誠(chéng)由圓宗性善性惡。皆是佛性。不同偏指清淨(jìng)真如。故普門玄義問曰。緣了既具性德善。亦具性德惡否。答具豈非善惡。皆是緣了佛性耶。今明圓人理消伏用。須知理性之毒。即是緣了之體。正當(dāng)即惑成智。全性成修。方為實(shí)相之因。亦是如來(lái)之行。故知不了善惡。皆是佛性。乃捨性惡。而取性善。為觀體者。何異敬帝釋而毀憍尸耶。昔既迷一萬(wàn)惑。今當(dāng)解一千。從縱未信受奉行。且莫驚疑怖畏。

疑曰。妙樂性德之行。正是性具之行。即指前文性德緣了耳。正由例前一相之義。大師已。作性德三因釋之。荊谿又作性德緣了解之。後既例前。正是例前。性德緣了。故云性德之行。荊谿云。緣了行性由之能顯。故知性德之行。即緣了行性。其義一也。

止曰。記中性德之行。所釋之文。正為明於全性成修中道之行也。疏文本約實(shí)教。釋如來(lái)說(shuō)法一味之中三相之義。一味即是實(shí)教。純一無(wú)雜。三相所謂解脫相離相滅相。以此三相。而為修境。則成三德。對(duì)破三道。豈非修得之相耶。故前文云。此三相則以為境界緣。生中道之行。次文令將三相例作差無(wú)差義。記中指前文。一相中說(shuō)即無(wú)住本立一切法也。且記主於前文。作四重立法。理則性德緣了。事則修得三因。迷則三道流轉(zhuǎn)。悟則果中勝用。乃至隨緣不變。理在於斯。起住二門。義準(zhǔn)可識(shí)。染淨(jìng)二類。具在十門。此蓋明乎四重相。即修性一如也。今文既亦指同前說(shuō)。須以修性不二之旨來(lái)釋。此中三相之文。故知全是性德緣了。成於中道之行。而此中道之行。即名性德之行。若對(duì)四重立法。則屬修得三因。以今文正釋修得三相故也。何得不看前後所釋之義。但取兩箇性德之字對(duì)當(dāng)而已。若但俱例前性德緣了。是則三相。皆屬理具。未涉修德。但是不變。未有隨緣。但是住門。未有起門。但是染類。未有淨(jìng)類。何名三相。為境界緣生中道之行耶。記云。若不爾者。徒開浪會(huì)。虗說(shuō)漫行。空列一乘之名。終無(wú)一乘之旨。結(jié)云。忽都未聞。性惡之名。安能信有性德之行。荊谿竟云。若不解前四重立法。修性相即。權(quán)實(shí)無(wú)差。空列一乘之名。一乘是行否。莫未涉修得耶。當(dāng)知三道流轉(zhuǎn)。既是性惡。即是性德。三因以此性。三起於修三。修性冥泯。不可分別。故名中道之行。一乘之旨也。故修性不二門云。性指三障。是故具三（即性德三因也）。修從性成。成三法爾（即修得三因也）。達(dá)無(wú)修性。唯一妙乘（即一乘之旨也）。且置是事。今問何故須聞性惡之名。方有性德之行耶。闍梨既謂。例前性德緣了。又謂觀體但是性善。祇合云。忽都未聞。性善之名。安能信有性德之行。何須性惡方有性行。又若謂蓋由性中。本具九界之惡。故用佛界之善。以為消伏之行者。且性惡何咎。而須消伏耶。性德善惡。皆是法界。不可法界。消伏法界耶。須知若聞性惡。性外無(wú)修。則修惡本寂故。所起之行。無(wú)修治之功。修既無(wú)功故。特以性德名其行也。忽都未聞。談惡是性。安能信有以性為行。此行不立。正是徒開浪會(huì)。虗說(shuō)漫行。空列一乘之名。終無(wú)一乘之旨也。吁荊谿本斥他宗。豈意子孫不信乎。又引荊谿云。緣了行性由之能顯證性具緣了者。且金錍此句正明修得緣了也。彼云。一乘十觀。即法華三昧之正體也。普現(xiàn)色身之所依也。正因佛性。由之果用。緣了行性。由之能顯。性德緣了。所開發(fā)也。且一乘十觀者。須以三千妙法。為一乘十觀。故此三千十乘。即法華之正體也。亦是果上。普現(xiàn)色身之所依也。正因佛性。由之果用者。謂性德正因。由三千十乘故。成果上之用也。緣了行性。由之能顯者。謂修得緣了。由三千十乘故。有能顯之功。即十法成乘也。性德緣了。所開發(fā)者。謂由緣了行性能顯之功故。得性德緣了。所開發(fā)也。那忽認(rèn)能顯之緣了。為所顯之緣了耶。但見性字。便謂理具。而不知此。是修中二種佛性。故云緣了行性也。況復(fù)圓師。顯性錄中。亦作修得緣了釋之。焉得錯(cuò)解教文。自違宗黨。又莫是性德之行與緣了行性其義一耶。慧榮義墮。受伏鹿之嘲。明深論傾。作變蛇之業(yè)。

予師引輔行云。非但所觀。無(wú)明法性。體性不二。能觀觀智即無(wú)明。是若非理毒焉。即能觀故。一心三觀。圓頓十乘。更非別修。皆理消伏也。

疑曰。引能觀觀智即無(wú)明。是此合正由性善之功。何者所觀無(wú)明。即是法性之毒。此乃功由性惡矣。且能消伏用。既是修得之善。則功由性善而起。雖能觀觀智即無(wú)明。是蓋有能觀妙觀。方令所觀體即。

止曰。迷義猶可恕之。固意誠(chéng)堪罪也。且能觀觀智即無(wú)明。是與理消伏。用體是性惡。莫不太相合耶。荊谿顯以無(wú)明。為能觀觀智。而須別以性善。為能觀觀智。輔行此語(yǔ)如何消耶。況復(fù)直云。無(wú)明不兼惡字。今云。性惡已妙無(wú)明。豈責(zé)無(wú)明。而賤性惡耶。闍梨意謂。性惡祇能。起於修惡。性善祇能。起於修善。今謂。若未修圓觀之人。可作斯說(shuō)。何者凡曰起心。必屬一界。或善或惡。並由理具。方有事用。此則性善。祇起修善。性惡祇起修惡。蓋非局而局也。若其圓人。創(chuàng)心修觀。既知性惡。具足性善。即以性惡。起於修善。蓋即惑成智也。如此修善。方名圓修。是生理善。若不爾者。皆屬別修。終成事善。然應(yīng)復(fù)了。十界善惡。迭論不定。或四趣為惡。五乘為善。或六凡為惡。四聖為善。九界為惡。佛界為善。圓教多用後義分之。故止觀十境。三障四魔。莫非是惡。當(dāng)知凡夫縱起善心。但是善之少分。剋論現(xiàn)前所起之心。未離第六王數(shù)。故發(fā)觀之始。以此為要。一家圓行。何莫由斯。今為委明。切須精究。倘染指而知味。當(dāng)刻骨以懷恩。

予師。引普門疏火難。例三種毒害。事毒在欲界。行毒從色界。至別教教道。理毒唯圓教。

疑曰。引例不齊。既引彼例。此祇應(yīng)言。果報(bào)毒在欲界。業(yè)毒通三界。煩惱毒通四教。

止曰。若依闍梨引例。既闕理毒之例。又加業(yè)毒之名。談何容易耶。予師。但取彼三種火。有捨旁從。正受名不同耳。且如三乘之人。但受煩惱火名。豈無(wú)業(yè)報(bào)之火。蓋煩惱是對(duì)治故。以煩惱為正也。例而圓教。但受理毒之名。豈無(wú)事行之毒。蓋事行即理故。以理毒為正也。何必須例三界分齊。四教通局。其猶引雪山喻象。而須求於尾牙矣。

予師云。若所迷法界。不具三障染。故有於三障。縱說(shuō)一性隨緣。亦乃惑染自住毒害。有作屬前別教等。

疑曰。談別太過別教。不立隨緣之義。乃至云。妙樂真如在迷。能生九界。楞伽如來(lái)為善不善。因大論云。池水珠象之喻。一往觀文。似如尊者所說(shuō)。若觀真如在迷之語(yǔ)。荊谿自以覆理。無(wú)明為九界因等。

止曰。闍梨謂。談別太過。予今謂。談別太屈隨緣之義。星列諸文。蓋蒙瞽目而不見耳。已在抉膜書備解。又若謂真如在迷。能生九界。自是無(wú)明。為九界因者。則須真如無(wú)知無(wú)覺。凝然不變。但齊八識(shí)業(yè)相。為諸法生起之本。若爾則金錍明別教。依迷示迷云。能造是佛性。如何解耶。佛性非真如覺知義耶。何得執(zhí)無(wú)明為因一句。便奪於真如生法之義。祇如起信宗立隨緣者。蓋由馬鳴。談乎真如覺照義。故立隨緣。且論文又云。當(dāng)知無(wú)明。能生一切染法。何不責(zé)藏師。云論中自以無(wú)明生法。安得立真如隨緣耶。故知不得柄者。操刀傷手。況復(fù)荊谿顯云。真如能生九界。而須抑作不隨緣義。豈非談別太屈耶。頃載永嘉。繼齊嘉禾子玄天臺(tái)元穎等輩。不諳吾教。斐然成章。背斥指要。立斯名義。予甞有十門析難。斥彼狂言。盡為破滅。請(qǐng)尋看讀。稍決是非。若復(fù)專固舊情。未生深信。斯實(shí)下愚。不可移也。所立上之十段。於中理毒之義。性行之文。特是吾祖頴悟之說(shuō)也。所痛闍梨。一時(shí)迷惑。矯亂而解。妙理既亂。圓乘且頹。夫如是則山家遺塵。掃地而盡。將何以光闡大教。發(fā)明後昆。豈唯無(wú)利人之功。將恐有謗法之罪。今故再三濡翰。數(shù)四解紛。考于師之言。無(wú)非典據(jù)。檢闍梨之義。盡是臆談。諒達(dá)者之所觀。必昭然之可別。庶因良導(dǎo)。共踐夷塗。方名見善則遷。所謂有恥且革。當(dāng)須肉袒。用表心降勸勉之。私造次于是。不宣。四明山客　（仁岳）　白。