出處去就之義，幾微之際，豈易言哉？東郭以為有定本乎？有定本，是或可易言也。「果哉！未之難矣。」是難則在時也，孔門三千之徒，七十之速肖，可以與於時者幾人？故謂顏子：「惟我與爾有是夫！」顏子固具體者也，此外豈易言哉？吾東郭所謂良知獨覺者，覺此而已。十目其能視此乎？十手其能指此乎？蓋知同胞一體之義，則知痛癢相關(guān)之義，孔孟所以汲汲皇皇而自不能已。其時高人非之，眾人惡之，伐之木，削之跡，欲圍而殺之而不悔，此其何故也？其時義果易言哉？是故知時即知道矣，知道而后無我。圣學(xué)之所有，程伯子出入釋老，后來覺后辟異端者（猶）[尤]切，譬如人入盜跖之室，遍窺其所有贓私，一一打破為尤親切也。

只有「默而成之，不言而信，存乎德行」為最的當(dāng)也。孔子曰「予欲無言」，顏子終日如愚，孔門之教人，學(xué)者之學(xué)圣人，正脈在此也。其有言者，圣人之不得已也。千百年來，至於此時，號稱好學(xué)之盛，然又多走作別處去。近來學(xué)者又競趨慈湖矣，間嘗取其書與之說破，以防其流，殊非得已而不已者也。

涵養(yǎng)根本之說甚為切要，然所謂根本者，即此天理是也。所謂血脈骨髓者，亦天理是也，天理之外無余蘊矣。天理者，吾心中正之本體而貫萬事者也。此外何有血脈？此外何有骨髓？即由仁義行之學(xué)，集義所生之學(xué)也。天理二字，不分心事，不分內(nèi)外，何者？理無內(nèi)外心事之間故也。而或者以為襲影響者，自或者觀之而云然耳。易曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，而君子之道鮮矣。」君子之道自在中間。近來陽明之徒又以為行格式，整庵之說又以為禪，真我只在中間也，影響了不乾涉。

夫子夢周公與高宗夢傅說同，古今幽明同一氣之感應(yīng)也。夫子之道傳於周公者也，聲應(yīng)氣求，囗囗固有不期然而然者矣。或謂心志乎周公，是累夫子之心者也。何以不夢周公而嘆其衰之甚？氣衰則不足以致遠也。若謂夫子無是心，夫子之德其衰矣，惡乎善？

冠禮者，成人之始也；婚禮者，人道之始也。彼未至成立而即成婚，則首未知為人夫婦之道，次未知為人父母之道，人道壞則自此始矣。今之世又有未成童而舉於鄉(xiāng)，舉於進士，又豈知為人臣之道乎？王道之壞，風(fēng)俗之弊，未易一一言也。

「不矜細(xì)行，終累大德。」上宰相之書，太顛之友，豈是細(xì)故？蓋理無大小故也。昌黎有文，河汾有行，皆窺大概，然於圣學(xué)皆未有見。昌黎排佛，是矣；至潮州失志時，又過尊太顛，蓋平日未曾由圣學(xué)體認(rèn)天理上用功，所以未能親見佛之所以非處，徒以跡而排之，到見太顛便失措了。

宰相要知學(xué)，宰相知學(xué)，則君與天下臣民皆知學(xué)，道德一，風(fēng)俗同，何治不可成也？文山恐於圣學(xué)未通，觀其用兵如此，雖做了宰相，未知成就如何。將亦不可不知學(xué)，將而知學(xué)，則六軍之士皆知學(xué)，知學(xué)則知親上死長之道矣。孟子之論有根原。

良知之說出於孟子，夫復(fù)何疑？致字須兼學(xué)問思辨篤行之功，則所知無過不及而皆天理之知，則良矣。所謂達之天下者，達此者也。若無學(xué)問思辨功夫，則所知弗或過則或不及。如楊氏之知為我，墨氏之知兼愛，皆知也，致其知，必至無父無君而為害之大者，又安得良？中庸言聰明圣知，知也，而必曰達天德。

吾昔貳禮卿，知各邊入貢亦必有期有數(shù)，但守臣見其來求迫切，不能守定，輒為題請，及求取器物亦然，此漸不可長。亦有夷人進貢，在境內(nèi)數(shù)年不出者，五（湖）[胡]金元之禍亦起於漸耳。不嚴(yán)不縱，在守邊大臣酌處之爾。仁以柔之，義以制之，以羈縻之，是處之之方也。

堅忍固好，初學(xué)者不可無，但恐終有強制襲取之意。若見理明后，知得是確乎不可拔，所謂見幾而作，不俟終日，乃是圣人之學(xué)。且將「克伐怨欲不行，可以為難矣，仁則吾不知也」，「清矣，忠矣，未知，焉得仁」諸章觀之自見。驗之天地，不若驗之人心之為切近也。感處是動，寂處是靜，寂感皆一心也，寂感不相離也。故周子動靜之說，及動靜無端、陰陽無始之說，皆已見得此理了，可更於自心上體之，見此者謂之見易。若以天地之化，春夏秋冬、寒暑花實不差看天地之靜，則恐看得粗了。蓋可見者動，其不可見者靜，動靜則無時無處無之，無截然為陰為陽、為動為靜之理。

看書須看前后四傍，通融貫串乃可，不可只從一路去，便恐有難通者。又當(dāng)證以吾心之同然者，乃為的當(dāng)。如易所謂「天下何思何慮」，乃言心之本體也。孟子「心之官則思，思則得之」，與書「思曰睿，睿作圣」，大學(xué)「安而后能慮」，乃言心之應(yīng)用也。本體者，其寂然者也；應(yīng)用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路，而遂各執(zhí)以為言，豈通論哉？心如明鏡，鏡之明定如心之體，何思何慮也。鏡之光能照，物來而照之，如心之用。物感而應(yīng)，其思慮生，所謂思則得之，思而睿作圣，安而能慮也。當(dāng)其未照時，能照之光自在，靜中動也。當(dāng)其照時，而其本體自如，動中靜也。心豈可以強弱斷續(xù)言耶？

此只就自家軀殼上起念故爾。若就天地萬物上起念，則知天地之化自生自死，自起自滅，於我了無乾涉，何憂何慮而貪生惡死？此等去處看破，則憂慮自無。

星象官名之說，吾素所不信。天道遠，人事邇，故圣人所不言。圣門之學(xué)，惟切問近思而已矣。

此一章，吾每求其說而不得，即置之，積以歲月之久，忽若有冥會者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也，性命是分不得的。后世不知，故有以性命為截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后為道也。如告子「生之謂性」，「食色性也」，便認(rèn)耳目口鼻四肢為性，而不知性有中正之命，乃為道之全也。故孟子言「形色，天性也」，謂之天性，便有命在其中。故知道君子不以五者為性，而必兼命之中正乃為天性也。仁義禮智，圣人固為天所付之中正，是命也。然此命何所附著？故知道君子必兼生之性也，故專言性而遺命者，固不足以知道，專言命而遺性者，亦不足以知道，必合而言之，然后為得大道之全也。劉子云「民受天地之中以生」，此言兼性命之全，乃為知道矣。蓋天地之中者，命之謂也；生者，性之謂也。

舜典「浚哲文明，溫恭允塞」，狀舜至德之全。為說浚哲而不足，故又說文明，說浚哲文明而不足，故又說溫恭，又說允塞，非是二事。吾契以為合而言之即無聲無臭之體，故曰「玄德」，又曰「通篇無一言一字不自天德中流出來」等語，皆得之矣。史臣將敘大舜之功業(yè)，而必先之以此二句，可謂知本之論，得天德王道一貫之學(xué)，而其人亦非常人矣。

皇極章前三句說功夫，后三句說道體，然此皆圣人之心學(xué)也，無偏陂好惡只是一心，義道路只是一理。后三句歷贊其王之義道路之中正者，皆是自然。分心與事說固不是，分會極與歸極亦不是，自會而歸，只是一熟耳。

古者行冠婚喪祭大禮皆在廟堂。薨於正寢為正終，於喪所即位，朝群臣，畢事，群臣皆出，釋冕，反喪服，公私皆得，豈為失禮？

子思取豐衣錦尚絅，乃斷章取義耳。豐四章，悔其不與偕行而歸，其與桑中、褰裳、溱洧皆淫奔詩。但中間詩語稱士、稱女、稱伯、稱叔、稱子，未必為本人作，或當(dāng)時詩人作詩譏刺，形容其情狀如此，以為戒耳。惟有將仲子於我里園墻且不許其踰，杞桑檀樹且不許其折，而畏父母諸兄及人之多言，可謂絕之至矣。是即大序變風(fēng)發(fā)乎情止乎禮義者也，是為教。蓋詩人之詞微婉，溫柔敦厚，而其意極切，類如此。非若后人作詩，便直說到底也。余皆宜以此意觀之。嗟夫！學(xué)詩之難也。

天地之氣只有清濁，清濁只是一物，更無二物。觀水之清濁，何嘗有二？澄之則濁者可清，益見其無二矣。若謂落在氣質(zhì)之中，以彼落此，似猶未是。

見冰而寒，聞雷懼，其氣之動志乎！可以反風(fēng)，可以致雨，其志之動氣乎！感應(yīng)之理大矣哉！

奠告唐諫議大夫劉去華曰：嗚呼哲人！知微故言。惟其時志士不欺，故心苦而身危。嗟乎！諫議初以布衣，一旦立於彤墀，吐氣揚眉言，觸於禍機。知時之不可為，而猶冀其什一、百一、千一、萬一乎庶幾！一木亦支，一繩亦維，誠貫乎金石，光晉乎日月，而氣塞乎兩儀，故足為百世之師。嗚呼！其悲乎！其悲乎！吾何以諫議之思哉！事有撫景而興懷，異世而相契者，此吾所以仰瞻廟貌，俯欽忠義，三匝三嘆而不能已也。