這一漫長的歷程也許只是止于今日。或者，我們也是思維局限性的受害者，基于此我們的后代也會指責我們是自相矛盾的或是假冒偽善的。不管怎樣，在這一歷程中，近期發生了一些重要的事。我是從這一角度提到當代的性別關系的，但是，我們還要記住，就在不久之前，我們所謂的整個現代社會的組成部分，依然是置身于現代社會想象之外的。尤金·韋伯讓我們知道有多少法國農民團體，是到了19世紀末葉才發生變化，才使得法國成為一個擁有四千萬市民的國家。[10]他清楚地讓我們看到，他們先前的生活模式在多大范圍內是依賴于極其不平等的互補行為模式的。這不僅僅體現在性別上，尤其也體現在一些年輕的同胞兄弟姐妹身上。他們放棄自己的繼承權，為了使家族的財產得以完整保存并持續下去。在一個貧瘠的、缺乏安全感的、一直受到匱乏威脅的世界里，家庭和群體的規則成為生存的唯一保障。現代個人主義的模式似乎成為一種奢侈品，同時也是一種危險的嗜好。

這是容易被忘卻的，因為我們一旦完全置身于現代社會想象中，我們就會認為，這是一個可行的，也是唯一有意義的模式。畢竟，我們不都是個體嗎？為了共同的利益，我們不是在社會上相互聯系嗎？還需要用什么其他的方法來衡量我們的社會生活嗎？

置身于現代的范疇里，我們對現代進程容易產生曲解的觀點。這主要表現在兩個方面。第一，我們趨向于把秩序的新原則之進程，及其對傳統的互補模式的取代，看作是以“群體”為代價而興起的“個人主義”。然而，如此對個人的新理解，就在另一方面不可避免地帶來對社會性的新理解。互利的社會，其功用的劃分完全是有條件的，而其社會成員從根本上是平等的。這一點基本上沒有被看到。由于我們把取代舊的互補性模式看作是對群體生活的破壞，因此，個人被看作是首要的。這就給我們留下一個長期的問題，即如何促使或強制個人進入某種社會秩序，使其遵守、服從社會的規則。

這種反復的帶有破壞性的經歷是真實的。但這不應該掩飾這樣一個事實：現代性也是社會性之新準則的興起。破壞產生了，誠如我們看到的法國大革命一樣，因為經過戰爭、革命或快速的經濟變革，人們在立足于新秩序之前，就被驅逐出舊模式。也就是說，他們還沒來得及把變化了的實踐與新準則相結合，從而形成一種切實可行的社會想象。但是，這并不表明現代的個人主義在本質上能夠解決群體的問題。也不能解決霍布斯提出的現代政治的困境：我們如何把原子式的個人從囚徒困境中解救出來？真正的、反復出現的問題已經被托克維爾或我們這一時代的弗朗索瓦·傅勒更好地定義了。

第二方面的曲解是為人熟知的。現代準則—我們天生或在本質上不就是個體的嗎？—對我們來說是如此的自明，以至于我們試圖把現代性的興起看作是一種“減法”。我們只需要從舊的視角里解放出來，而后，新秩序里相互服務的構想，就會成為顯而易見的選擇。這無需任何有創新的洞察力或有建設性的努力。在你摒棄舊的宗教和形而上學之后，顯然就只剩下個人主義和互利的理念了。

但是，事實正好相反。人類所經歷的大部分歷史都伴隨著互補性的模式，且夾雜著不同程度的等級觀念。享有平等的島嶼是存在的，像城邦的居民所生活的島嶼一樣。但是，如果看得更全面的話，你就會看到這些島嶼是坐落在等級的海洋里。更不用說，這樣的社會對現代個人主義是何等的陌生。令人相當驚訝的是，它不僅從理論層面上可以最終進入現代個人主義，而且可以轉變和穿透社會想象。既然這樣的想象與人類歷史中具有空前力量的社會相聯系，要抵制它，似乎是不可能的，也是失去理智的。不過，我們也不要落入一個思維的時代錯誤，認為事情總是這樣的。

對這種錯誤的最好矯正辦法就是再次回想那漫長的、經常引起沖突的歷程中的一些階段，正是這樣的歷程讓上述的理論促成了我們的想象。在進一步論述中，我會在這方面有所著墨。現在，我要總結上文的討論，為對道德秩序的現代理解提綱挈領。我們可以列出三點，最后還要再加上第四點。

一、起初對這一互利秩序的理想化，源于一套權利和合法規則的理論。它始于個體，并且認為社會是為個體而建立的。政治社會被看作是前政治時期的一個工具。

這種個人主義意味著對先前占主導地位的等級觀念的否決。根據先前的觀念，人們只有置身于大社會，才能成為正當的道德行動者。而這樣的大社會之本質，就是呈現出等級互補性。最初的格勞秀斯—洛克的理論反對所有這樣的觀點。亞里士多德是否認一個人在社會之外可以完全實現個人能力的最顯著的代表。

隨著這一秩序的理念向前發展并產生了新的版本，它再次與把人界定為社會動物的哲學人類學相聯系，這種學說認為人無法自行行使道德責任。盧梭、黑格爾和馬克思是早期的例子，而我們當代的許多思想家都是他們的追隨者。但我依然認為這些觀點是對現代理念的修正，因為它們所提出的一個秩序良好的社會，是把平等的個人之間的相互服務關系當作一個重要因素來考慮。即便是對那些認為中產階級個人是虛幻的，以及此目標只有在共產主義社會里才能實現的人來說，相互服務的關系也是他們的目標。即使涉及與自然法的理論家們的倫理觀念背道而馳的觀念，而事實上，那也更接近于他們所反對的亞里士多德的觀點，現代理念的核心依然是我們的世界中固定不變的觀念。

二、政治社會作為一個手段，可以讓個人為了彼此的利益而相互服務，為彼此提供安全保障、促進交易和繁榮。社會中的任何差異都是要根據此目標來裁定的；等級階層或其他形式的差異并非在本質上是好的。

就像我們從上文所看到的，相互服務的意義在于滿足人們平凡生活的需要，而不是去致力于贏得個人的最高美德。相互服務是為了保證人們作為自由行動者而存在的條件。這里也涉及后來的修正。例如，在盧梭看來，自由本身成為重新界定美德的基礎，而真正的互利秩序與保障自我依賴之美德的秩序不可分割。不過，盧梭及其追隨者依然集中強調要保障自由、平等和普通生活的需求。

三、這樣的理論始于政治社會必須服務的個人。更重要的是，這種服務是通過保護個人的權利來界定的。自由對這些權利來說是至關重要的。自由的重要性是在一項要求里得到證明：政治社會應該建立在那些被其約束的人們同意的基礎上。

如果我們對實行這一理論的語境進行反思的話，我們就會看到，這種對自由的極度強調是過于武斷的。互利的秩序是一種需要構建的理想。它可以指導那些希望建立穩定的和平而后重建社會，使之更接近其社會準則的人們。這一理論的支持者已經把他們自己看作是通過自由的、受過訓練的行為能改變他們自己的生活以及改變大社會秩序的行動者。他們是老成的、受過約束的自我。他們的自我理解是建立在自由能動性的基礎之上的。在他們當中，強調權利和自由的首要性，并不僅來自于社會應為其成員而存在這一原則，也反映了持此主張者對他們自己的能動性的感知，以及對能動性在世界中所規范性地要求的形勢的感知。這一形勢，就是自由。

因此，在這里起作用的倫理是需要根據能動性的條件和對理想秩序的要求來共同界定的。我們可以把這種倫理看作是自由和互利的倫理。這兩個術語在此都是不可缺少的。這是為何在源自于此倫理的政治理論中，人們的贊同起著如此重要的作用。

總而言之，我們可以這么說：（1）互利的秩序在個人之間是成立的（或者至少在獨立于等級秩序的道德行動者中是成立的）；（2）這些利益主要包括生存和謀生的手段，雖然要保證這些利益與德性的實踐有關；（3）秩序是為了保障自由，也很容易被表述為是保障權利。在此，我們可以加上第四大點：

四、這些權利、這種自由、這種互利，必須保證讓社會的所有參與者都平等地獲得。對平等的真正含義，會有不同的解釋，但有一點是可以斷定的，就是以某種形式去拒絕等級秩序。

這些是現代道德秩序理念中重要的特征、不變的常量，是經過各種各樣的修正而得來的。

注　釋

[1]. 在約翰·洛克的《政府論（二）》中，把自然狀態界定為一種條件，“在這種狀態下，一切權力和管轄權都是相互的，沒有哪一個人擁有多于他人的權力。非常明顯，同一種族和同等地位的人們生來就享有同樣的自然權利，擁有同樣的能力，因此他們理應相互平等，而不應該存在從屬或隸屬的關系，除非他們所有人的主宰明確宣告他的意志，把一個人置于另一個人之上，并明確地把毋庸置疑的統治權和主權交給他。”參見Locke的Two Treatises of Government，ed. Peter Laslett（Cambridge，England：Cambridge University Press，1967），第二篇，第二章，第4段，第287頁。

[2]. 參見J. G. A. Pocock，The Ancient Constitution and the Feudal Law，2d ed. （Cambridge，England： Cambridge University Press，1987）。

[3]. “道德經濟”這一術語是借用于E. P. Thompson，“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”，Past and Present 50（1971）：第76―136頁。

[4]. Macbeth，2. 3. 56； 2. 4. 17―18. 同時參見Charles Taylor，Sources of the Self （Cambridge： Harvard University Press，1992），第298頁。

[5]. 引自Louis Dupré，Passage to Modernity（New Haven： Yale University Press， 1993），第19頁。

[6]. “太陽不能越出它的限度；否則那些復仇女神—正義之神的女使—就會把它找出來。”引自George Sabine，A History of Political Theory，3d ed.（New York： Holt， Rinehart and Winston，1961），第26頁。

[7]. Locke的 Two Treatises，第一篇，第九章，第86段，第223頁。

[8]. 同上，第二篇，第二章，第6段，第289頁；同時參見第二篇，第十一章，第135段，第376頁；以及Some Thoughts concerning Education的第116段。

[9]. Locke的 Two Treatises，第二篇，第五章，第34段，第309頁。

[10]. 參見Eugen Weber，Peasants into Frenchmen （London： Chatto and Windus， 1979），第28章。