如果我們能集中考慮理想化的自然法理論與先前占主導地位的理論之間的不同，那么我們對秩序的現代理解之獨特性，就凸顯出來了。前現代的社會想象，尤其是那些具有等級性的，是由不同的具有等級互補性的模式建構而成的。當時的社會是由不同的等級組成的。它們相互需要、彼此互補，但這并不意味著它們的關系是真正相互的，因為它們不是存在于同一個層面。相反，它們組成了一個等級階層，其中，有的等級比其他的更具有尊嚴，更富有價值。一個經常被反復引用的例子是中世紀理想社會的三個等級：神職人員（那些祈禱的人）、斗士（那些斗爭的人）、工人（那些工作的人）。顯然，每組人群都需要他人的存在，但毫無疑問，對每組人群的人格尊嚴之衡量標準是不同的；有些人群的功用在本質上比其他人群的要來得高級。
在這樣的理想中，重要的一點是，對功用的分配本身就成為規范的等級秩序中關鍵的一部分。這不僅是每個等級應該為其余的等級發揮其特定的功用，只要他們是處于這種相互關系之中。我們還要考慮到其他的可能性，也許事物的運作和我們所想象的很不同（例如，在同一個世界里，每個人都祈禱、作戰、勞作）。不，等級階層的區別本身就被看作是事物的正當秩序了。這是社會的本性或形式的一部分。在柏拉圖主義和新柏拉圖主義的傳統中，如此的形式已經在世界中起作用，任何使其偏離的企圖，只能使它與現實相悖。這樣的企圖會使社會改變其本性。因此，在這些早期理論中，有機暗喻有著巨大的力量。有機體就像是這些形式運作的范例，致力于醫治社會的創傷，治愈它的疾病。與此同時，社會所表現出的對不同功用的安排，也不僅僅是偶然的；是“正常”和正確的，就像腳應該是長在頭之下一樣。
現代的理想秩序是與此完全分離的。這不僅是因為柏拉圖的形式沒有施展之地：與此相關聯的是，一個社會所能發展出來的任何功用的分配都是依條件而定的；它會從效用上被證明是否必要；它自身不能去界定善。事實上，其基本的規范準則是，每個社會成員都為相互的需要而服務，互相幫助；簡而言之，他們每個人像是有理性、善于社交的人在行事。他們以這樣的方式互補。但是，要想最有效地達到這樣的效果，他們需要承擔特定的功用劃分任務，卻未被賦予必要的價值。這種劃分是隨意的，具有潛在的可變性。在一些情況下，它只是暫時的，就像古代的城邦所具有的準則一樣，即我們都可以成為統治者，且可以輪流統治。在其他一些情況下，它卻需要終身的專業性，但是，其中缺乏內在的價值，因為一切行業在上帝看來都是平等的。不管怎樣，現代秩序并未給等級體系或任何特定的劃分結構賦予本體的地位。
換言之，新的規范秩序的基本要點是組成社會的個體之間的相互尊重和彼此服務。它的實際結構是要為這些目的服務的，并且根據這些目的對結構進行評判。這樣一個事實模糊了新舊秩序的差別，即舊的秩序也確保了一種相互的服務：神職人員為平信徒祈禱，而平信徒支持神職人員，或為他們工作。但關鍵的一點在于，舊秩序中等級階層的分工是不同的，而在新的理解里，分工從個人以及他們對彼此服務的責任開始，當人們最有效地履行各自的職責時，分工便不復存在。
因此，柏拉圖在《理想國》的2I中，從個體的非自足性，談到了需要建立一個相互服務的秩序。但他很快就意識到，基本點就在于這個秩序的組織結構。當我們看到，這樣的一個秩序，在與靈魂中的規范秩序進行類比和互動時，我們最后的一個疑慮將被消除。相形之下，在現代的理想中，整個關注點在于相互的尊重和服務，不管是以何種方式取得的。
我已經敘述了這種理想與早先的柏拉圖模式下具有等級互補性的秩序之間的兩個不同點：柏拉圖的形式在現實中已不再起作用；對各種功用的分配本身也并非是規范的。第三個不同點與上述兩者有連帶關系。對于從柏拉圖哲學派生出來的理論來說，在正當的關系中不同階級之間的彼此服務，包括了為他們創造條件去塑造最高的德性；的確，這是整個秩序為其成員所要提供的服務。但是在現代的理想中，相互的尊重和服務是為了實現我們的普通目標：生活、自由，以及自我和家庭的維持。社會的組織，如我在上文所言，并非以其內在的形式，而是以功用來評判。我們可以進一步說，這樣的組織，其功用關系到組織中的自由個體之基本生存條件，而不是其德性的最高境界，雖然我們也可以斷定，我們需要高度的德性去扮演好我們在社會組織中的角色。
這樣，我們對彼此的基本服務，就是提供集體公共安全（這是后一時代的語言），讓我們的生命和財產在法律的保護下得以安全。不過，我們也在從事經濟交易的過程中相互提供服務。這兩個主要的目標—安全與經濟繁榮，現在是有組織的社會之首要目標，可以被看成社會組成成員互利交易的自然本質。在理想的社會秩序里，我們的目標可以互相嚙合，各人在追求自身發展的同時也幫助他人。
這樣的理想秩序并不被認為是人類獨創的。相反，它是上帝所設計的，在這個秩序中，萬物根據上帝的意圖而彼此聯系。到了18世紀后期，相同的模式也被投射到宇宙中，認為宇宙是由一系列完美連結的部分組成的，其中，每種造物的目的與其他造物的目的都是相互嚙合的。
這種秩序為我們有建設性的活動確定了目標，只要它是在我們的權力之內，不管是在顛覆它或是實現它的權力之內。當然，當我們從整體來看，我們可以看到這樣的秩序在相當大的范圍內已經得以實現了。然而，當我們關注人類事件時，可以看到我們是如何背離、顛覆這種秩序的。我們需要努力回歸到這樣的秩序中。
這一秩序被認為是明顯地體現在事物本質之中的。當然，如果我們去查閱《啟示錄》，我們也可以發現《啟示錄》中所表述的、我們需要遵守秩序的誡命。但是，僅僅理性就可以告訴我們何為上帝的旨意。一切有生命的，包括我們人類，力圖保存自己。這就是上帝的作為：
上帝既然創造了人，并且如同在其他所有動物的身上一樣，在人身上植入了一種強烈的自我保存的愿望，而且還為世界上的人類提供必需的衣食以及其他生活必需品，使人能夠按照上帝的旨意，在世界上生存一段時期，而不讓一件如此奇妙的工藝品因其自身的疏忽或者因必需品的缺乏而再次消亡……上帝……告訴人類，（即）指導人類，依靠感覺和理性來利用那些可以賴以生存的東西，并教給他保存自己的手段。……既然上帝已經親自把保存自己生命和存在的強烈欲望，作為一種行為準則植入人體，那么理性，作為人類心中的上帝之聲，就只能教導他，并且使他相信：按照他所具有的自我保存的自然趨勢行事，就是服從他的造物主的旨意。[7]1
既然我們被賦予理性，我們就知道，不僅我們自己的生命，而且所有人類的生命都需要得以保存。再者，上帝把我們創造成為群居的種類，以至于“每個人必須保護自己，不能隨意改變自己的地位。基于同樣的理由，當他對自身的保存不存在競爭時，他就應該盡其所能去保護其余的人類”。[8]2
同樣，洛克認為，上帝賦予我們理性和自我約束的能力，這樣我們就可以利用這些能力去最有效地為自我保存而經營。洛克接著說，我們需要“勤奮和理性”。[9]3這種強調約束和進步的倫理，本身就是上帝在其創造的自然秩序中的一種要求。人類自加秩序的意愿本身也是上帝設計的要求。
我們可以看到，在洛克的闡述中，他是如何從互利的交易來看社會成員相互間的服務的。“經濟”（有序的、平和的、有生產力的）活動已經成為人類行為的模式以及和諧共存的關鍵。與等級互補性的理論相比，我們進入了一個和諧的、相互服務的區域。這并沒有達到超越我們平凡的目的與目標的程度，相反，是在根據上帝的設計，履行著我們的目的和目標。
如此的理想化一開始就完全與事物的發展不同步，因而，它幾乎與各個社會階層的有效社會想象也是不同步的。根據等級互補性原則，人們的生活有效地運轉著，從王國到城市、到主教教區、到教區、到家族以及到家庭。在家庭里，我們依然可以切身體會到這種等級差異，因為只是到了我們這個時代，男女之間等級互補的古老模式才全面受到挑戰。然而，這是漫長歷程中的后期階段。現代的理想化，在朝著上文所提到的三個軸線方向前進的過程中，已經與我們的社會想象在每個層面上有了實質性的聯系，使之發生轉變，并帶來革命性的結果。
此結果中所包含的革命性，使得那些最先吸收這一理論的人們，無法認識到它可以被運用在一系列我們今天看來顯而易見的領域中。對生活中等級互補形式的有力把握—在家庭中，在主人和仆人之間、在地主和農民之間、在精英和平民之間—使人們確信，新的秩序原則應該是在一定的范圍、限度內使用的。這甚至不被看作是一種限制。在我們看來最不能容忍的矛盾，也許卻被看作是常事，例如，在18世紀，輝革黨以人民的名義為寡頭政治辯護，那些輝革黨的領袖們卻認為那只是常事。
事實上，這是源于他們對“人民”的陳舊理解，是源于對秩序的前現代理解，即上文所提到的第一種秩序概念。它認為，一個民族是根據一個遠古時代就已經存在的法律而建立的。這樣的法律可以憑借著某些因素讓一些人成為領袖，那么這些領袖就自然而然地成為人民的代言人。甚至早期歐洲的革命（或是我們所認為的革命）也是貫徹著這樣的理解而展開的。例如，法國宗教戰爭中的反暴君派，并未賦予無組織的群眾以反叛的權利，而是將權利賦予“附庸的王族”。英國的議會也是在同樣的基礎上對查理一世進行反叛的。