（4）維護穆斯林團結和鼓勵穆斯林協商，有經文為證：“你們當全體堅持真主的繩索，不要自己分裂。”（3：103）“他們的事務，是由協商而決定的。”（42：38）

（5）詮釋《古蘭經》中各民族的歷史和故事，有經文為證：“我借著啟示你這部《古蘭經》而告訴你最美的故事。”（12：3）[19]

（6）解讀《古蘭經》中的教育。通過注釋讓穆斯林明白時代發展和社會需要的先進科學技術；明白知識對于人類的重要性；明白有知者與無知者的本質區別；明白求知、進取、創新是社會發展的根本動力，有經文為證：“他以智慧賦予他所意欲的人；誰稟賦智慧，誰確已獲得許多福利。唯有理智的人，才會覺悟。”（2：269）“你說：‘有知識的與無知識的相等嗎？唯有理智的人能覺悟。’”（39：9）

（7）詮釋《古蘭經》中的各種訓誡與警告，報喜與許諾，這類經文不勝枚舉。

（8）闡釋《古蘭經》的超絕性（Al-mu‘jiz），證明先知穆罕默德使命的真實性，有經文為證：“難道他們說他偽造經典嗎？你說：‘你們就試擬作一章吧！’”（10：38）

3.穆斯林迫切需要注釋

首先，從阿拉伯語言學角度來講，即使《古蘭經》是阿拉伯語，但阿拉伯人對它的了解和理解也不盡相同。因此，除了阿拉伯人自身因識讀《古蘭經》在語言辭藻、理解經文的微言大義等方面迫切需要注釋外，其他民族的穆斯林尤其需要注釋。

其次，社會健康有序、穩定和順的發展，都需要完整的思想意識、法律制度、倫理道德體系制約和保護公民，“伊斯蘭宗教和社會、現實和未來的完善，都需要依賴理解真主的經典，完成法律知識和宗教知識的構建。”[20]穆斯林社會遵行的信仰意識，奉行的法律道德體系的淵源不言而喻是《古蘭經》。由于它只是原理原則，因此只有對它進行全面闡釋，方能正確理解并加以實踐。基于此，自麥地那穆斯林公社建立以來，隨著伊斯蘭教和穆斯林社會發展的需要，以及伊斯蘭文化及其學科體系的建立和形成，理解《古蘭經》的問題日益突出，迫切需要注釋也就成為穆斯林民族的集體愿望。注釋也因穆斯林的信仰和感情因素，成為注釋家“近主愛人”的具體反映，正如再傳弟子注釋家穆扎希德（Mujāhid，伊歷21-104）所言：“最受真主喜悅的人是最知啟示究竟者。”[21]

綜上，艾斯法哈尼對《古蘭經》注釋學科立論總結的三項基本要素相輔相成，互為表里。三項因素的構成，為《古蘭經》注釋學科的形成奠定了立論基礎。注釋學科據此應運而生，成為引導、制衡、研究、甄別和發展注釋的專業學科。

[1]六大部圣訓集（Al-iāal-Sittah，Taysir al-Usūl），中世紀伊斯蘭教遜尼派圣訓學家輯錄匯編的有關穆罕默德言行錄的6部權威性經典：《布哈里圣訓實錄全集》、《穆斯林圣訓實錄全集》、《艾布·達烏德圣訓集》、《提爾密濟圣訓集》、《奈薩儀圣訓集》和《伊本·馬哲圣訓集》。前兩種又稱為“圣訓兩真本”（al-aiān）。這六部圣訓集，穆斯林學者公認為是最真實可靠的匯集。千百年來在教內一直被奉為僅次于《古蘭經》的重要經典。其中所收圣訓既是穆斯林信仰和行為的準則，又是法學家依照時代條件和社會的發展變化而隨時創制教法律例的經典依據和第二法源。此外，歷代伊斯蘭教義學家、經注學家、哲學家、歷史學家和倫理學家等，也無不結合各自的專業加以應用和奉行，已成為伊斯蘭教經學和文化遺產的組成部分，在教內影響頗大。不少后輩學者還為它們分別作過通注和簡注。近現代以來，其中的一些選編本被譯為各種文字，在中國亦有部分漢文譯本。——參見宛耀賓總主編《中國伊斯蘭百科全書》，四川辭書出版社1994年版，第319頁。

[2]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第14頁。

[3]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第852頁。

[4]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第867頁。

[5]穆薩伊德·坦雅爾：《古蘭學及古蘭經注釋原理論集》，利雅得穆罕底斯出版社2005年版，第123頁。

[6]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第47頁。

[7]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第867頁。

[8]同上。

[9]穆薩伊德·坦雅爾：《古蘭學及古蘭經注釋原理論集》，利雅得穆罕底斯出版社2005年版，第126頁。

[10]伊本·凱西爾：《伊本·凱西爾經注》，貝魯特知識出版社1987年版，第1卷，第16頁。

[11]哈立德·阿布杜·拉哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第47頁。

[12]穆薩伊德·坦雅爾：《古蘭學及古蘭經注釋原理論集》，利雅得穆罕底斯出版社2005年版，第126頁。

[13]同上。

[14]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第29頁。

[15]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第853頁。

[16]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第29頁。

[17]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第853頁。

[18]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第64-66頁。

[19]該節經文中的所用“故事”一詞系該單詞的復數，即許多故事。

[20]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第853頁。

[21]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第29頁。

第二節《古蘭經》注釋學的定義

界定學科研究對象具有重要的導向作用，直接關系到研究的深度與廣度。同樣，紛繁龐雜的學科定義容易導致研究的視角、取向、方法也不盡相同，結果也就呈現多樣化。“注釋學”概莫能外。注釋學的術語名稱“注釋”（Al-Tafsir），學術界通常從語言學及學科術語兩個層面對其進行闡釋。他們根據《古蘭經》經文“只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟”（3：7）中的“太厄維勒”（Al-Ta’wīl）以及“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋”（25：33）中的“太弗西爾”（Al-Tafsir），確立了注釋學的名稱，并從語言學與注釋學的學科層面，對這兩個名稱分別予以界定。

一太弗西爾

“Al-Tafsir”（太弗西爾），系阿拉伯語三母復式及物動詞“Fansara”的詞根，意為“對……進行解釋、注釋、闡明、解析”，語言學家用“Al-’i（使……明確）、Al-tabyin （對……進行闡明）”解釋該詞，“通常用于揭示可以感知的對象，以及揭示可以領會的意義，后者的運用多于前者。”[1]“Al-Tafsir”語出經文：“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋。”（25：33）根據這節經文中“Tafsir”的詞法衍變規則，派生出主動名詞“Al-mufansir”，意為“對……進行解釋者”。由此及彼，“《古蘭經》注釋”即為Tafsir-al-Qur‘an；“注釋《古蘭經》者”即為Mufansir-al-Qur’an；“注釋對象《古蘭經》”即為被動名詞“Al-mufansar”。

“Al-Tafsir”，在注釋學科層面的意義，注釋學界見仁見智，大致可以勾勒出以下幾種：

1.語言學家艾布·哈雅尼（Abu ayān，1256-1344）在《海洋》（Al-baar al-muī）中，定義“太弗西爾”為：“《古蘭經》注釋是一門研究《古蘭經》詞匯發音方法、詞匯意義、辭藻規律、辭藻結構蘊涵的意義及其他知識的學科。”[2]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜進一步解釋了該定義。“詞匯發音方法”即《古蘭經》誦讀學；“詞匯意義”即《古蘭經》注釋學科需要的語言學；“辭藻規律”即詞法學、句法學、修辭學；“辭藻結構蘊涵的意義”即實際意義和隱喻意義；“其他知識”即了解經文先后停止、經文降示背景、闡釋經文故事等。

2.澤爾克西將“太弗西爾”定義為：“注釋學是一門借助語言學、句法學、詞法學、修辭學、法學、誦讀學、經文降示背景學、先后停止經文學，理解真主啟示給先知穆罕默德的經典，闡明《古蘭經》大義，演繹《古蘭經》律法及哲理的學科。”[3]

3.有注釋學家將“太弗西爾”定義為：“人類力所能及地探究《古蘭經》的種種情況，以便從中獲悉真主的意旨。”[4]

4.另有注釋學家將“太弗西爾”定義為：“注釋學是一門解讀《古蘭經》經文降示情況及其背景、麥加章和麥地那章、明顯經文和隱微經文、停止經文和被停止經文、特指經文和普指經文、泛指經文和限定經文、概要經文和闡釋經文、合法與非法事物經文、許諾和警告經文、命令和禁令經文、訓誡和比喻經文的學科。”[5]

以上四種定義，其共性相輔相成，即“太弗西爾是一門人類力所能及地探究真主意旨的學科，涵蓋了理解《古蘭經》大義、闡明《古蘭經》目的時所依賴的任何知識。”[6]

二太厄維勒

“Al-Ta’wīl”（太厄維勒）在語言學層面，是阿拉伯語三母復式及物動詞“’Anwala”的詞根，詞源是“’awal”，意為“回復、返回、復歸”，語言學家通常以“Al-rujur”（意為返回）解釋該詞，后衍生出使動詞“’Anwala”，詞根為“Al-Ta’wil”，與“Al-Tafsir”同義，即解釋、說明。“太厄維勒”在《古蘭經》中數次出現，且每次出現時意義都不盡相同。盡管如此，但在經文“心存邪念的人，遵從隱微的節文，企圖淆惑人心，探求經義的究竟。只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟”（3：7）中，與“Al-Tafsir”詞異意同，即注釋（譯文中的究竟），成為注釋學科專業術語的另一稱謂。

“Al-Ta’wīl”，在注釋學科層面的意義，早期學者和后期學者的定義不盡相同。

在早期學者（學界通常所講的“Salaf——賽萊菲”）的定義中，是闡釋話語（Al-kalām），解明語義，無論這種闡釋是否符合話語的表意。從這一點來講，“太厄維勒”與“太弗西爾”系同義詞，穆扎希德持此觀點：“眾學者確知《古蘭經》的注釋（Al-Ta’wil）。”[7]拉吉布·艾斯法哈尼對“太厄維勒”的解釋是：“太厄維勒有時用于泛指，有時又用于特指，如‘昧信’（Al-kufr）有時泛指不信真主者，有時專指信士忘恩負義。“信仰”（Al-’imān）有時泛指宗教信仰，有時專指確信真理。”[8]

在后期法學家、教義學家、圣訓學家和蘇菲哲學家的定義中，“太厄維勒是將詞匯的可能意義借助證據轉化為側重意義”[9]。哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克進一步解釋了該定義中的“可能意義借助證據轉化為側重意義”。他說，“泛指經文可能是限定經文，普指經文可能是特指經文，多義詞可能是兩種或多種意義之一種，實際意義可能是隱喻意義。”[10]

三“太弗西爾”與“太厄維勒”的異同

通過以上對“太弗西爾”與“太厄維勒”在語言學和注釋學層面的闡釋不難看出，兩個名稱皆可作為注釋學的專業術語。那么，兩者是否有區別？如果有區別，區別何在？我們根據注釋學界的研究，就此做大概梳理。

首先肯定的是，注釋學界一致認為，兩者之間存在區別，并在界定兩者的區別時各執己見，甚至伊本·哈比布·內沙布爾（Ibn abīb al-nisābūri，伊歷？-550）不無夸張地說：“我們這個時代的注釋家輩出，當他們被問及“太厄維勒”與“太弗西爾”之間的區別時，都沒有直中關鍵所在。”[11]由此可見，注釋學界在界定兩者之間的區別時存在的分歧由來已久，其根源在于《古蘭經》對兩者的不同用法。當代學者艾敏·郝利（’Amīn al-khawli）教授對此作了總結：“我認為這種分歧產生的根源是《古蘭經》對‘太厄維勒’一詞的使用。后來，教義學家們認同了該詞的專業術語性，并且出現在諸多教義學家的文獻中。”[12]

盡管注釋學家們對兩者的區別各有說辭，但大致來講，其中一些學者對兩者的分別界定具有代表性。穆罕默德·侯賽因·扎哈卜教授在《古蘭經注釋與注釋家》（Al-tafsir wa al-Mufansirūn）中，就此逐一作了梳理。