1.以語言學家、注釋家艾布·歐拜德（Abu‘ubayd，728-823）為代表的學者認為，“太厄維勒”與“太弗西爾”系同義詞。在他們看來，兩者詞異意同，且成為早期通用的“范式”稱謂。

2.拉吉布·艾斯法哈尼認為，“太厄維勒”比“太弗西爾”更為普及。“太弗西爾”多用于解詞，“太厄維勒”多用于解義，如解夢；“太厄維勒”更多的是用于真主啟示的經典，“太弗西爾”既可用于真主啟示的經典，也可用于其他典籍；“太弗西爾”多用于辭義，“太厄維勒”多用于句意。

3.教義學家馬圖里迪（Al-māturīdī，？-944）認為，“太弗西爾”肯定了詞匯的意義，而“太厄維勒”側重于多義詞的其中一種意義，但沒有肯定[是哪種意義]。

4.艾布·塔里布·塞爾萊卜（Abuālib al-thaghlabi，？-1035）認為，“太弗西爾”是闡明詞狀——或是本義或是隱義，如以單詞arīq（路道）解釋單詞ira （路道）；“太厄維勒”是闡釋詞義。因此“太厄維勒”表述的是詞匯的實際意義，“太弗西爾”表述的是詞匯的證據。

5.圣訓學家、教法學家拜鄂瓦（Al-baghwā，？-1122）認為，“太厄維勒”就是借助創制，在不違背經訓，符合經文上下文的情況下，闡釋經文的可能意義。“太弗西爾”是說明經文的降示背景和降示狀況。

6.有學者認為，“太弗西爾”是傳聞注釋（Al-riwāy），“太厄維勒”是見解注釋（Al-dirāy）。[13]還有學者認為，“太弗西爾”就是通過句面闡明經文大義，“太厄維勒”是通過啟迪闡明經文大義。

穆罕默德·侯賽因·扎哈卜教授在梳理以上分歧后總結到，“太弗西爾”是專于“傳聞”的注釋，“太厄維勒”是專于“見解”的注釋。“太弗西爾”之意就是揭示、闡明，而揭示經義離不開真主的使者及圣門弟子——他們見證了啟示的降示、熟知當時發生的事件、與真主的使者共同生活并在不解經文的情況下及時請教使者——的闡釋。“太厄維勒”則是借助證據來側重多義詞匯中的可能性之一，而側重要憑借創制，并通過認識詞匯及其語義、上下文的具體運用，以及了解阿拉伯語體風格和演繹詞義來獲取經文的終極意義。[14]

綜上所述，注釋學界一致沿用的“注釋”術語——“太弗西爾”和“太厄維勒”，盡管“在穆罕默德門弟子及其以后一個時期曾用太厄維勒表示這一概念。如泰伯里就用這個詞稱自己的經注，并將經注學者稱為‘艾赫勒·太厄維勒’（Ahl al-ta‘wil）”[15]，但兩個術語在注釋學科領域的無可替代性不容置疑。這也充分說明了該學科術語直接溯源于《古蘭經》，并且不同于伊斯蘭文化其他學科術語名稱來源的特殊性質。

在《古蘭經》注釋學科發展的歷程中，鑒于對經文解釋領域的不斷擴大，對經文研究深度和廣度的不斷深化，以及由于兩個術語存在的共性和差異性，注釋學界為統一注釋學科的名稱起見，最終采用“太弗西爾”作為該學科的統一名稱。一方面說明術語的不同反映著注釋內涵的差異，正如哲拉魯丁·蘇尤蒂所言：“太弗西爾系指對經文表面意義的揭示，而太厄維勒則是指那些在宗教知識上有特殊造詣或從事修行的學者對經文內在的微妙意義進行的探索。”[16]另一方面說明，注釋家因“太弗西爾”和“太厄維勒”的不同內涵，始終對注釋持謹慎態度。因此他們寧肯將自己的注釋虔敬地稱之為“太弗西爾”，也不貿然將其稱為“太厄維勒”，“一般伊斯蘭學者都將自己對經文的解釋，稱之為太弗西爾，該詞遂逐漸成為《古蘭經》注釋的專用名詞，現已為世界各國穆斯林所通用。”[17]

[1]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第13頁。

[2]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第849頁。

[3]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第849頁。

[4]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第15頁。

[5]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第849頁。

[6]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋研究論集》，開羅圣訓出版社2005年版，第385頁。

[7]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第17頁。

[8]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第849頁。

[9]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第18頁。

[10]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第51頁。

[11]哲拉魯丁·蘇尤蒂：《古蘭經學通論》，貝魯特阿拉伯圖書出版社2003年版，第848頁。

[12]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第19頁。

[13]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克認為，“Al-dirāy”是一門研究圣訓傳述的真實和條件、傳述的種類和規則、傳述人的情況和條件、圣訓的類別和明文等有關圣訓知識的學科。——哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古蘭經注釋原理》，貝魯特納法伊斯出版社2003年版，第131頁。

[14]穆罕默德·侯賽因·扎哈卜：《古蘭經注釋與注釋家》卷1，開羅知識出版社2001年版，第19-22頁。

[15]宛耀賓總主編：《中國伊斯蘭百科全書》，四川辭書出版社1994年版，第179頁。

[16]同上。

[17]同上。

第三節《古蘭經》注釋學的條件

正如學術界根據經文“他們每向你提出一種非難，我就啟示你真理和更美滿的解釋”（25：33）、“只有真主和學問精通的人，才知道經義的究竟”（3：7），界定注釋學科的專業術語“注釋”（Al-Tafsir與Al-Ta’wil）那樣，學術界亦根據這兩節經文，將注釋的權限和資格界定于少數人——“學問精通的人”，也就是伊本·阿拔斯界定的“眾學者的注釋”。[1]

那么，“學問精通的人”的標準是什么？具備哪些條件才能注釋《古蘭經》？在具備必須條件的基礎上，還務必精通哪些學科知識才有資格從事注釋工作？

首先，先知穆罕默德界定了“學問精通的人”。彼時，當他被問及“學問精通的人”時，作了如下回答：“信守誓言、說話誠實、心底正直、操守貞潔，這些人屬于學問精通的人。”[2]同樣，先知穆罕默德在聽到一伙人爭執不休時說：“你們之前的人之所以滅亡，就是他們對真主的經典爭執不休。真主之所以降示經典，就是為了讓一部分證實另一部分，故你們不要顧此失彼。你們言你們知道的經文，你們不知道的就請教精通經文者。”[3]由此可以看出，先知穆罕默德對“學問精通的人”的界定，首先重視的是人的道德修養，其次才是應具備的學科知識，即“知道經義究竟者”。換言之，在他看來，“學問精通的人”是品學兼優的人。

其次，注釋家將經文“學問精通的人”注釋為：“他們具有真才實學，始終如一地堅守真理，不偏不倚，不悖真理。”[4]當代注釋學家、麥加大學法學與伊斯蘭研究系的穆罕默德·阿里·薩布尼（Muhammad Ali ābun）教授，這樣注釋“學問精通的人”：“知識淵博的人，相信隱微經文來自真主。”[5]薩布尼教授從宗教信仰和知識學養雙重角度解讀了“知識淵博的人”。

據上，學術界為了使《古蘭經》注釋嚴肅且嚴謹地發展，為注釋家制定了他們應該具備的學術原則、學科知識和學術修養。由此，無論從宗教信仰，還是從學科建設及其發展角度來講，都能使注釋成為只有“學問精通的人”才能涉足的學術領域。對此，注釋家泰伯里（Al-abrī，838-923）在《古蘭經注釋總匯》（Jāmi‘al-Bayān fi Tafsir al-Qur’ān）的開篇中，綜合性論及了注釋家應當具備的學術條件：“須知，注釋家具有的修養首先是正確的信仰，以及遵循宗教之道。一個宗教信仰受到指責的人，其現世[行為]不能讓人相信，又何以令人相信其宗教信仰呢？繼而——如果他的宗教信仰是如此——不能令人相信他對世界的表述，又何以相信他對真主奧妙的表述呢？他一旦被控訴為叛教，就因其追求是非、欺騙人們而不能令人相信，如內學派的習慣作法，以及什葉派中誹謗先知穆罕默德弟子的拒絕派的執迷不悟；他一旦被控訴為欲望膨脹，就因其順應異端而不能令人相信其收斂欲望，如反宿命論派的習慣。他們就《古蘭經》注釋著書立說，旨在默默地闡釋，以便阻止人們追隨先輩，恪守正道。”[6]

澤爾克西在《古蘭學明證》（Al-burhān fi ‘ulūm al-qur’ān）中，闡述了違背經訓、教義和教法原則，不遵循注釋學術條件就貿然注釋《古蘭經》的行為：“須知，心存異端、驕傲自大、貪戀塵世、怙而不悛、信仰模棱兩可或信仰微弱、依賴無知無識者的注釋言論或側重其見解而注釋《古蘭經》的人們，不可能理解啟示的微言大義，《古蘭經》的奧妙也不會為他顯現。這些都是阻礙[注釋經文]的瓶頸。”[7]

一注釋家的學術原則

學術界認為，注釋學因經文的“啟示”性質使然，成為一項嚴肅而嚴謹的學術工程，是常人不能涉足的學術禁區。為此，學術界指出，注釋家只有基于相應的學術原則，才能注釋經文。今沙特阿拉伯古蘭學專家曼納爾·敢塔尼（Mannā‘al-qaān）教授總結了八項[8]，試析如下：

（一）信仰虔誠

宗教信仰影響著信眾的內部心理世界和外部行為世界。因此，注釋學界認為，《古蘭經》的宗教經典性質，決定了注釋家應處于對伊斯蘭教的虔誠篤信，本著高度負責的態度潛心治學，勤奮耕耘。虔誠信仰是注釋工作的基礎，它可以使注釋家遵循伊斯蘭教理和學理原則，一絲不茍地注釋經文。反之，如果注釋家隨心所欲，甚至肆意注釋經文，就會誤導讀者，貽害信眾。以12世紀歐洲出現的《古蘭經》譯本為例，翻譯《古蘭經》的譯者本著“歪曲、丑化、敵視伊斯蘭教而翻譯，旨在配合十字軍行動，企圖借翻譯而批駁《古蘭經》”的做法[9]，致使該譯本錯誤百出。由此可見，虔誠信仰之于注釋經文的重要性不言而喻。

（二）思想中正

注釋家的思想主見，往往促使其根據自己所屬派別的思想和觀點注釋經文，以便利用注釋取得派別的合法性。諸如，伊斯蘭早期歷史上出現的反宿命論派、拒絕派（Rāfiah）[10]、內學派（Al-bāiniyyah）[11]，以及穆爾太齊賴（Mu‘tazilah）等派，都脫離注釋原理，自由注釋。以穆爾太齊勒派為例，該派帶有濃厚的神學理論和理性主義色彩。他們根據本派的五項基本原則——關于真主本體與屬性的統一性、真主公平的必然性、人類意志自由、犯大罪是否具有信仰、理智具有辨別善與惡的能力——注釋《古蘭經》，使其符合他們的思想和觀點。如果找不到支持他們觀點的經文，就運用理性解釋經文，以維護本派的思想主張。

（三）以經注經

學者們一致主張，但凡注釋《古蘭經》的人，首先當以經文注釋經文。這是因為，在《古蘭經》中，往往某一問題在某節經文中被概要提及，而在其他經文中得以詳細闡釋；某處以點帶面的經文，但在另一處卻被展開論述。以經注經在所有注釋中最具權威，是注釋的最高級別。

（四）以訓注經

在伊斯蘭文化領域，圣訓的地位僅次于《古蘭經》，圣訓是對《古蘭經》從遣詞造句到微言大義的綜合注釋和進一步延伸。經文“我確已降示你包含真理的經典，以便你據真主所昭示你的[律例]，而替眾人判決，”（4：105）“我降示你教誨，以便你對眾人闡明他們所受的啟示，以便他們思維”（16：44），定性了圣訓注釋經文的權威性，先知穆罕默德自己就此談到：“須知，我領受了《古蘭經》，類似《古蘭經》的則是圣訓。”教法學家沙斐儀（Al-shāfi‘i，767-820）談及圣訓注釋經文時講道：“凡是先知判決的，都是他理解《古蘭經》而得。”[12]據此，注釋家在無經文可依的情況下，首先當以相應的圣訓注釋相應的經文。