●宛圓淵：這一點(diǎn)我有點(diǎn)疑問，如果假設(shè)偏好是穩(wěn)定的，但同時(shí)可以假設(shè)和偏好相關(guān)的“生產(chǎn)函數(shù)”是不穩(wěn)定的，還有就是直接假設(shè)偏好在變，這兩種變化是不是相互替代的？

■林老師：這是一個(gè)很好的問題。首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)是人的選擇的行為的科學(xué)，那么，從人的選擇的最基本的動機(jī)出發(fā)來建立的理論體系，對人的行為會有最大的解釋力，貝克爾的貢獻(xiàn)就在這一點(diǎn)上。傳統(tǒng)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)把利潤、收入、消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)變量作為效用最大化的目標(biāo)，這樣經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究就只局限在生產(chǎn)、消費(fèi)等領(lǐng)域，貝克爾把人的最基本需求的滿足作為效用最大化的目標(biāo)，這樣經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇就擴(kuò)大到社會、政治范疇。其次，任何一個(gè)理論體系，都必須有一個(gè)不變的東西，才能建立起一個(gè)內(nèi)部邏輯自洽的理論體系。如果一個(gè)理論體系中沒有不變的東西，那么，這個(gè)理論體系的各個(gè)子理論之間的內(nèi)部邏輯就會經(jīng)常不自洽。其實(shí)，任何大的理論體系都是以一個(gè)不變的終極行為動機(jī)為目標(biāo)，而其他達(dá)成這個(gè)終極目標(biāo)的手段則是可變的。例如，孔子的儒家哲學(xué)體系是建立在“仁”上的，“仁”是不變的，所以，“仁者樂山”。合乎“仁”的行為就是“義”，知道哪些行為是合乎“義”的、是可以實(shí)現(xiàn)“仁”的目標(biāo)的，就是“智”。由于情況和條件不同，達(dá)到“仁”的行為方式也就不同，因此，智者的行為像水一樣，是要經(jīng)常變化的，所以，“智者樂水”。水是繞著山轉(zhuǎn)的，因此，“仁者靜，智者動”。斯蒂格勒和貝克爾1977年討論偏好不變的那篇著名文章的德文標(biāo)題“De Gustibus Non Est Disputandum”的中文正是“不動如山”。

最后，到底是假設(shè)偏好是穩(wěn)定不變的，而偏好的“生產(chǎn)函數(shù)”是可變的好呢，還是直接假定偏好是可變的好呢？應(yīng)該從構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的目標(biāo)為何來斷定。經(jīng)濟(jì)理論是用來幫助我們了解社會、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，以推動社會發(fā)展、增進(jìn)人類福利的一個(gè)工具。從這個(gè)目標(biāo)來看，哪一種假設(shè)方式比較好？如果直接假定人的偏好是可變的話，很多現(xiàn)象用“偏好變了”一句話就解釋了，由于偏好不可直接觀察，用這樣的方式來解釋人的行為的變化，并沒有增加多少我們對人的行為改變的原因的了解，也不能增加我們預(yù)測人的行為，或改變?nèi)说男袨榈哪芰Α＠纾绻覀兗僭O(shè)人追求舒適的偏好不變，攝氏20度是最舒適的，在這種情況下，在一個(gè)決策者有暖氣和冷氣兩種選擇時(shí)，我們可以作出正確的預(yù)測：如果是低于20度，他會開暖氣；如果是高于20度，他會開冷氣。如果偏好本身是可變的，沒有一個(gè)不變的目標(biāo)，手段的變化就難以預(yù)測。所以，從工具理性的角度出發(fā)，假定人的最基本的行為動機(jī)，也就是偏好是不變的，而達(dá)到行為目標(biāo)的手段是隨內(nèi)外在的環(huán)境、條件的不同而變動的，這樣的假設(shè)方式比較好。

●盛柳剛：林老師剛才您提到經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)人是理性的，我想問的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性是指什么呢？西蒙提出“有限理性”的概念，最近羅伯特·希勒出版了《非理性繁榮》。您對這些對人類理性假設(shè)的修正有何看法？

■林老師：我個(gè)人所認(rèn)為的經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是指“一個(gè)人在作決策的時(shí)候，在他所知的可能選擇方案中，總是會作出他所認(rèn)為是最佳的選擇”。在了解這個(gè)定義時(shí)，有必要對“最佳選擇”前的幾個(gè)關(guān)鍵限定詞給予特別的說明：第一，“一個(gè)人”說明理性與否是從作出選擇的當(dāng)事人的角度來衡量的，而非從他人或社會的角度來看的，而且，即使所作的選擇是關(guān)系到群體的公共事務(wù)，是否理性也是就決策者自己而非群體的角度來作判斷的。第二，“決策的時(shí)候”說明理性是就決策當(dāng)時(shí)的情況而言的，情況變了，最佳的選擇也可能改變，但并不能因此而否認(rèn)當(dāng)時(shí)的決策是理性的。當(dāng)然，一個(gè)決策者考慮的不只是即期的利益，也會根據(jù)當(dāng)時(shí)的各種條件、狀況、過去的經(jīng)驗(yàn)等，對未來有所預(yù)期，從而把對未來的可能影響也放在當(dāng)時(shí)的考慮之中。第三，“所知的可能選擇方案”說明理性與否是就決策者當(dāng)時(shí)的認(rèn)知而定的，而且，僅就當(dāng)事人可以選擇的各種可能方案的比較而言，選擇范圍以外的方案不是決策者可以有的選擇，所以，并不在考慮或比較的范圍之內(nèi)。每個(gè)決策者的選擇范圍會受他自己的認(rèn)知的影響，認(rèn)知一方面取決于決策者所擁有的信息，一方面取決于決策者處理信息的能力；選擇的范圍還會因決策者的預(yù)算、時(shí)間、能力，以及外在的相關(guān)群體、制度的條件、政府的政策、社會的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和意識形態(tài)的不同而有差異。第四，“所認(rèn)為”說明理性是根據(jù)當(dāng)事人自己對各個(gè)可選方案的長、短期相對成本和收益的比較而言的，這個(gè)比較可能會因?yàn)閭€(gè)人的知識、信息、經(jīng)驗(yàn)的積累不同，或是內(nèi)、外在條件的變化而改變。

上述對理性的理解是比較接近西蒙所主張的有界理性的，因?yàn)椋宜^的最佳選擇是就決策當(dāng)事人所認(rèn)知的可能選擇方案中，他所認(rèn)為的最佳方案而言的，而非客觀存在的所有可能方案中的最佳方案。但是，在實(shí)際構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論模型時(shí)，到底是假定有限理性好，還是假定無限理性好？一般說來無限理性的模型較簡單，就像在物理學(xué)中，假定落體是在真空中運(yùn)動一樣，如果用無限理性就能很好地解釋、預(yù)測現(xiàn)象，那么，就無需引進(jìn)有限理性的假定了。如果用無限理性的假定無法解釋、預(yù)測現(xiàn)象，那么，在構(gòu)建理論模型時(shí)有兩種策略：首先，可以假定信息是不完全的，信息的收集需要成本，而信息的處理能力是無限的；如果這個(gè)策略不成功，再放松信息處理能力是無限的假定。中國有句俗語叫“殺雞焉用牛刀”，理論模型只是用來說明現(xiàn)象的一種工具，只要能達(dá)到目的，越簡單的工具越好。

至于《非理性繁榮》一書所討論的美國股市的現(xiàn)象，主要是由于決策當(dāng)時(shí)的情況和事后的情況，以及個(gè)人理性與集體理性之間有差異而引起的。就股票市場上的每個(gè)人而言，在決策當(dāng)時(shí)的選擇是最佳的。也正是因?yàn)閭€(gè)人在某一時(shí)點(diǎn)上的最佳選擇，事后可能不是最佳的，以及對個(gè)人來講是最佳的，對社會來講可能不是最佳的，社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的研究才會如此有趣、如此充滿挑戰(zhàn)。同時(shí)，我們學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的最主要目的之一，就是希望能夠找到一條途徑，去創(chuàng)造一個(gè)能使個(gè)人理性的選擇和社會理性的選擇相一致的社會制度環(huán)境。

●盛柳剛：有一個(gè)比較具體的問題，我們在作經(jīng)濟(jì)研究時(shí)，如果只看經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，往往會犯盲人摸象的毛病，只見一斑而不見全豹，從而陷入“支離”的傾向，但如果先看理論的話，又往往把理論絕對化，從而陷入“空疏”的困境。我們?nèi)绾伪苊膺@兩種傾向呢？

■林老師：我先來談如何避免“空疏”，再來談如何避免“支離”。從前面的討論中我們知道，經(jīng)濟(jì)學(xué)的任何理論，實(shí)際上都是在說明，人們?nèi)绾巫鬟x擇，而選擇又會受到?jīng)Q策者的認(rèn)知、內(nèi)外在條件的制約，所以，在某一種情況下的最佳選擇，在另外一種情況下，就不一定是最佳的。用老子的話來說，理性是經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體之道，但這個(gè)“道”的表現(xiàn)形式是會隨著決策者的內(nèi)外在條件的變化而改變的，因此，任何一個(gè)現(xiàn)有的理論雖然是理性的本體的一種表現(xiàn)，但不是理性本身，因此，不是“常道”。如果誤把現(xiàn)有的理論當(dāng)做“常道”，那么，就會犯了不講條件的“空疏”的弊病。《道德經(jīng)》中有一段話，對此有非常精彩的批評：“前識者，道之華，而愚之始。”所謂“前識”就是對“道”在先前的條件下所表現(xiàn)的形式的認(rèn)識，也就是現(xiàn)有的理論，它反映了“道”，但不是“道”本身，所以是“道之華”，如果把“道之華”絕對化作為“道”本身，就是愚笨的開始。《金剛經(jīng)》里也說“若菩薩住于法……如人入暗即無所見”。所以，我們在學(xué)習(xí)現(xiàn)有理論時(shí)，必須把任何現(xiàn)有的理論都作為一種“前識”來對待，它“都對都不對”。“都對”是因?yàn)樗抢硇栽谝欢ǖ臈l件下的表現(xiàn)；“都不對”是因?yàn)闆Q策者所面臨的條件是不斷在變動的，它不是“理性”本身。如果能這樣來理解理論，在觀察一個(gè)現(xiàn)象、解釋一個(gè)現(xiàn)象時(shí)，就會以“常無”的心態(tài)，直接去了解現(xiàn)象，從現(xiàn)象揭示它背后產(chǎn)生的原因，就能達(dá)到《道德經(jīng)》里所講的“以觀其妙”和《金剛經(jīng)》里所說的“若菩薩不住于法……如人有目，日光明照見種種色”的境界。可是，我們多數(shù)人，包括許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家，在解釋現(xiàn)象時(shí)，經(jīng)常從現(xiàn)有的理論出發(fā)，結(jié)果就犯了“前識者”和“住于法”的弊病。

“常無”是每一位開創(chuàng)理論新思潮的大師所共有的思維特性，不僅老子強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)，孔子也同樣強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)。在《論語》中，孔子和他的學(xué)生有一段精彩的對話：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。”以這種“常無”的心態(tài)，如何來了解現(xiàn)象？孔子接下來說：“我叩其兩端而竭焉。”也就是要善于發(fā)問、善于比較、善于歸納。就一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，第一，要很快認(rèn)識到在這個(gè)現(xiàn)象中誰是主要的決策者？政府、企業(yè)，還是消費(fèi)者？第二，這個(gè)主要決策者所要達(dá)到的目標(biāo)是什么？達(dá)到這個(gè)目標(biāo)所面臨的限制條件是什么？有哪些可能的選擇方案？第三，每個(gè)可選擇的方案的特性、相對的成本和效益是什么？如果能這樣，應(yīng)該就不難直接認(rèn)識到現(xiàn)象背后的形成原因、機(jī)制是什么。在認(rèn)識到現(xiàn)象背后的原因、機(jī)制之后，再跟現(xiàn)有的理論作比較，這樣才能不被現(xiàn)有的理論束縛，也才能對理論的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。

其次，談如何避免“支離”。既然經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論是決策者在一定的內(nèi)外在條件的前提下作出的最佳選擇，那么，這樣的最優(yōu)都是局部最優(yōu)的，而不是全體最優(yōu)的，這些局部最優(yōu)的理論的共同點(diǎn)是都是“理性”在一定條件下的表現(xiàn)形式。了解到任何現(xiàn)有理論的局限性和共同性，那么，就不至于有盲人摸象，無法從局部去認(rèn)識本體的“支離”的弊病了。在學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，如果對“理性”已經(jīng)有了很好的把握，能夠自如地從決策者的最佳選擇的角度出發(fā)去觀察社會、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，那么，下工夫的著力點(diǎn)應(yīng)該是去了解各種可能成為決策的限制條件的各種外在社會、經(jīng)濟(jì)變量和各種選擇方案的本質(zhì)、特性。在分析、解釋新的現(xiàn)象時(shí)，只要了解了決策者所面對的限制條件和選擇方案的本質(zhì)、特性，也就了解了決策者在那些條件下的最佳選擇是什么了。但是，在對從決策者的理性選擇為出發(fā)點(diǎn)來觀察社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的方法還不能運(yùn)用自如時(shí)，則應(yīng)該從學(xué)現(xiàn)有的理論入手來理解“理性”的運(yùn)用之妙。就像要成為一位好的畫家，必須掌握線條、結(jié)構(gòu)、比例、色彩，這些基本理論講起來不難，就只有那幾點(diǎn)，但是，運(yùn)用之妙，存乎一心，一位初學(xué)繪畫的人，在對這些基本原則還沒有運(yùn)用自如前，通常要經(jīng)過一段臨摹大師的繪畫的階段，臨摹是為了更好地理解如何掌握、運(yùn)用那些繪畫的基本原則，而不是為了學(xué)會畫大師畫過的畫。同樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)家學(xué)習(xí)現(xiàn)有的理論是為了更好地理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的大師們是如何從理性人的角度出發(fā)來觀察社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的，從而學(xué)會運(yùn)用這種分析、觀察社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的方法，而不是為了學(xué)會運(yùn)用過去的大師所提出來的理論。如果能以這樣的出發(fā)點(diǎn)來學(xué)習(xí)現(xiàn)有的理論，雖然每個(gè)現(xiàn)有的理論都是“樹”，都是《道德經(jīng)》所說的“前識”，但會從樹見到林，而不會“只見樹，不見林”，會由“前識”認(rèn)識到“道”的本體。

●盛柳剛：林老師，您在《經(jīng)濟(jì)研究》上提出“一分析、三歸納”方法。下面您能否就把握現(xiàn)象這個(gè)方面，給我們舉個(gè)例子？

■林老師：這個(gè)我以前談過很多。“一分析”指的是要了解誰是決策者，決策者的限制條件、選擇范圍是什么，選擇范圍里面每個(gè)可選方案的特性是什么，它的相對機(jī)會成本是多少。一般經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里的限制條件，簡單地講，是收入約束。但是除了收入之外，還可能有許多其他限制條件，例如，和發(fā)展階段有關(guān)的要素稟賦結(jié)構(gòu)也會影響到這個(gè)國家可動用的資源總量和每種要素的相對價(jià)格。一個(gè)發(fā)展中國家的政府可以選擇鼓勵(lì)輕工業(yè)發(fā)展，也可以選擇支持重工業(yè)發(fā)展。輕工業(yè)的特性是什么？重工業(yè)的特性是什么？一個(gè)發(fā)展中國家政府發(fā)展戰(zhàn)略的最優(yōu)選擇，跟它在每一個(gè)決策點(diǎn)上可動用的資源總量有關(guān)，也跟每種要素的相對價(jià)格，以及輕、重工業(yè)技術(shù)的本質(zhì)特性有關(guān)。

在找到誰是決策者以后，怎樣來理解一個(gè)決策者所面對的限制條件和各種選擇的本質(zhì)特性呢？根據(jù)我自己的心得體會，主要依賴的是歸納方法。也就是說，你看在同一個(gè)時(shí)代里面，就同一問題的不同決策者作選擇，他們的共同點(diǎn)是什么，不同點(diǎn)是什么。比如說，對于計(jì)劃體制的產(chǎn)生，大部分人是從社會主義的意識形態(tài)來解釋的。當(dāng)然，所有的社會主義國家都采用計(jì)劃體制，從社會主義國家的意識形態(tài)確實(shí)也可以推出社會主義國家必須有計(jì)劃，但是很多非社會主義國家也采用這種體制。比如說印度，它們也有國家計(jì)委，它的功能跟我們的國家計(jì)委差不多，再如拉丁美洲國家，它們不是社會主義國家，它們甚至是反對社會主義的國家，但是它們對銀行貸款、對外匯的使用也有很多計(jì)劃和行政干預(yù)。所以，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生應(yīng)該有比意識形態(tài)更基本的東西。這就是我提出的當(dāng)代橫向歸納法，以探討不同國家、地區(qū)的相同現(xiàn)象背后的共同原因。