孔子謂季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！

讀這兩句，可見他老人家氣得胡子發拌的神氣！《論語》又說：

三家者，以《雍徹》。子曰“相維辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？孔子雖明知一時做不到那“天下有道，禮樂征伐自天子出”的制度，他卻處處要保存那紙上的奴隸階級。所以《春秋》于吳楚之君，只稱“子”，齊晉只稱“侯”，宋雖弱小，卻稱“公”。踐土之會，明是晉文公把周天子叫來，《春秋》卻說是“天王狩于河陽”。周天子的號令，久不行了，《春秋》每年仍舊大收“春王正月”。這都是“正名分”的微旨。《論語》說：

子貢欲去告朔之餼羊，子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”

這便是《春秋》大書“春王正月”一類的用意。

第三，寓褒貶。

《春秋》的方法，最重要的，在于把褒貶的判斷寄托在記事之中。司馬遷《史記·自序》引董仲舒的話道：

夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，……王道之大者也。善善惡惡，賢賢賤不肖，便是褒貶之意。上章說“辭”字本有判斷之意。故“正辭”可以“禁民為非”?！洞呵铩返摹皶ā?，只是要人看見了生畏懼之心，因此趨善去惡。即如《春秋》書弒君三十六次，中間很有個分別，都寓有“記者”褒貶的判斷。如下舉的例：

（例一）（隱四年三月戊申）衛州吁弒其君完。

（例二）（隱四年九月）衛人殺州吁于濮。

（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弒其君與夷及其大夫孔父。

（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弒其君。

（例五）（六十六年）宋人弒其君杵臼。

（例六）（文十八年冬）莒弒其君庶其。

（例七）（宣二年秋九月乙丑）晉趙盾弒其君夷皋。

（例八）（成十八年春天正月庚申）晉弒其君州蒲。即舉此八例，可以代表《春秋》書弒君的義例。（例一）與（例三、四、七）同是書明弒者之名，卻有個分別。（例一）是指州吁有罪。（例三）帶著褒獎與君同死的大夫。（例四）寫“世子商臣”以見不但是弒君，又是弒父，又是世子弒父。（例七）雖與（例一）同式，但弒君的人，并不是趙盾，乃是趙穿。因為趙盾不討賊，故把弒君之罪責推給他。這四條是稱臣弒君之例。

（例二、五、六、八）都是稱君不稱弒者之例，卻也有個區別。

（例二）稱“衛人”，又不稱州吁為君，是討賊的意思，故不稱弒，只稱殺。又明說“于濮”。濮是陳地，不是衛地，這是說衛人力不能討賊，卻要借助于外國人。

（例五）也稱“宋人”，是責備被弒的君有該死之罪，但他究竟是正式的君主，故稱“其君”。

（例六）與（例八）都稱是“國”弒君之例，稱“人”還只說“有些人”，稱“國”便含有“全國”的意思。故稱國弒君，那被弒之君，一定是罪大惡極的了。

（例六）是太子仆弒君，又是弒父（據《左傳》）。因為死者罪該死，故不著太子仆弒君弒父之罪。

（例八）是欒書中行偃使程滑去弒君的。因為君罪惡太甚，故不罪弒君的人，卻說這是國民的公意。

這種對褒貶的評判，如果真能始終一致，本來也很有價值。為什么呢？因為這種寫法，不單是要使“亂臣賊子”有所畏懼，并且教人知道君罪該死，弒君不為罪；父罪該死，弒父不為罪，（如上所舉的例六是）。

這是何等的精神！只可惜《春秋》一書，有許多自相矛盾的地方。如魯國幾次弒君，卻不敢直書。于是后人便生出許多“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”等等文過的話，便把《春秋》的書法弄得沒有價值了。

這種矛盾之處，或者不是孔子的原文，后來被“權門”干涉，方才改了的。我想當時孔子那樣稱贊晉國的董狐（宣二年《左傳》），豈有破壞自己的寫作風格之理？但我這話，也沒有別的證據，只可算一種假設或猜想罷了。

總之《春秋》的三種方法——正名字，定名分，寓褒貶——都是孔子實行“正名”“正辭”的方法。這種學說，初看上去覺得是很幼稚。但是我們要知道這種學說，在中國學術思想上，卻有重大的影響。我且把這些效果，略說一二，作為孔子正名主義的評判。

一、語言文字上的影響

孔子的“君子于其言，無所茍而已矣”一句話，實是一切訓詁書的根本觀念。故《公羊》《榖梁》，都含有字典氣味。董仲舒的書更多聲音通假的詁訓（如名訓“鳴以出命”號訓謞、訓效，民訓瞑，性訓生之類）。也有從字形上著想的訓詁（如說王字為三畫而連其中?！墩f文解字》引之）。大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓詁書的影響。

二、名學上的影響

自從孔子提出“正名”的問題之后，古代哲學家都受了這種學說的影響。以后如荀子的“正名論”（看第十一篇第三章），法家的“正名論”

（看第十二篇），不用說了。即如墨子·的名學（看第六篇第三、四章），便是正名論的反響。楊朱的“名無實，實無名”（看第七篇），也是這種學說的反映。我們簡直可以說孔子的正名主義學說，實是中國名學的始祖。正如希臘蘇格拉底的“概念說”，是希臘名學的始祖一樣（參觀上篇老子論名一節）。

三、歷史上的影響

中國的歷史學幾千年來，都受了《春秋》的影響。試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑒》論“初命三晉為諸侯”一段，及朱熹《通鑒綱目》的正統書法各段，便可知《春秋》的勢力了。《春秋》那部書，只可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模范的史書看。后來的史家把《春秋》當作作史的模范，便大錯了。為什么呢？因為歷史的宗旨在于“說真話，記實事”?！洞呵铩返淖谥?，不在記實事，只在寫個人心中對于實事的評判。

明明是趙穿弒君，卻說是趙盾弒君。明明是晉文公召周天子，卻說是“天王狩于河陽”。這都是個人的私見，不是歷史的事實。后來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去討論史料的真偽，只顧講那“書法”和“正統”，等種種謬。《春秋》的余毒就使中國只有主觀的歷史，沒有客觀的歷史。

一以貫之

《論語》說孔子對子貢道：賜也，汝以予為多學，而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。

何晏注這一章最好。他說：

善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。

何晏所引，乃《易·系辭傳》之文。原文是：

子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？

韓康伯注這一條，也說：

茍識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。

《論語》又說：

子曰：參乎吾道，一以貫之。曾子曰：唯。

子出，門人問曰：何謂也？

曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

“一以貫之”四個字，當以何晏所說為是?？鬃诱J定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以“天下之至賾”和“天下之至動”，都有一個“會通”的條理，可用“象”與“辭”表示出來。“同歸而殊途，一致而百慮”，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩復雜的事物。

正名主義的目的，在于“正名以正百物”，也只是這個道理。一個“人”字，可包一切人；一個“父”字，可包一切做父親的。這便是繁中的至簡，難中的至易。

所以孔門論知識，不要人多學而識之?？鬃用鞔_地說“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，不過是“知之次也”?？梢娬嬲闹R，在于能尋出事物的條理系統，即在于能“一以貫之”。貫字本義為穿，為通，為統?！耙灰载炛奔词呛髞碥髯铀f的“以一知萬”，“以一持萬”。這是孔子的哲學方法。一切“知幾”說，“正名”主義，都是這個道理。

自從曾子把“一以貫之”解作“忠恕”，后人誤解曾子的意思，以為忠恕乃是關于人生哲學的問題，所以把“一以貫之”也解作“盡己之心，推己及人”，這就錯了。“忠恕”兩字，本來有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說：

知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外?！瓋人籍呅模ㄒ蛔鞅兀┰恢小?

中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。

章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也?！吧碛^焉”，忠也。“方不障”，恕也（《章氏叢書·檢論三》。“身觀焉，方不障”見《墨子·經說下》。說詳本書第八篇第二章）。

章太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓“如”（《蒼頡篇》）?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！彼〖词峭普摚普摽傄灶愃茷楦鶕Ｈ缰杏拐f：

伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。

這是因手里的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓“如”，即含此意。“忠”字章太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：“身觀焉，親也?！保吨苷Z》說：“考中度衷為忠?！?

又說：“中能應外，忠也。”中能應外為忠，與《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易區別?！吨杏埂酚幸徽律衔恼f“忠恕違道不遠”，是忠恕兩字并舉。下文緊接“施諸已而不愿，亦勿施于人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都只是一個“恕”字。

此可見“忠、恕”兩字，與“恕”字同意，分知識為“親知”（即經驗）與“說知”（即推論）兩類，乃是后來墨子·家的學說。章太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的“一以貫之”和曾子說的“忠恕”，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不光是推己及人的人生哲學。

孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮?！墩撜Z》說：

學而不思則罔，思而不學則殆。學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的事物，算不上是知識。有思無學，便沒有思的材料，只能胡思亂想，也算不上是知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害處要少些。所以孔子說，多聞多見，還可算得是“知之次也”。又說：

吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。

孔子把學與思兩件事看得一樣重，初看去似乎沒有弊端。所以竟有人把“學而不思則罔，思而不學則殆”兩句來比作康德的“感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的”。

但是孔子的“學”與康德所說的“感覺”略有不同。孔子的“學”并不是耳目的經驗?？此f“多聞，多見而識之”（識通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博學于文”，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨子·家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）?？鬃拥摹皩W”只是讀書，只是文字上傳受來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意于這種學說。那最爽快的子路駁孔子道：

有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學？這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲“佞者”罷了。還有那“堂堂乎”的子張也說：

士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。這就是后來陸九淵一派重“尊德性”而輕“道問學”的議論了。所以我說孔子論知識注重“一以貫之”，注重推論，本來很好。只可惜他把“學”字看作讀書的學問，后來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。

以上說孔子的知識方法。“忠恕”雖不完全屬于人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法?！墩撜Z》上子貢問是否有一句話可以終身行得通的嗎？孔子答道：

其恕乎。己所不欲，勿施于人。

這就是《大學》的絜矩之道：

所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道。

這就是《中庸》的忠?。?

忠恕違道不遠。施諸已而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

這就是孟子說的“善推其所為”：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！胖怂源筮^人者，無他焉，善推其所為而已矣。這幾條都只說了一個“恕”字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也只是一個“推”字。我與他人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所惡于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要認定我與他人同屬一類，——只要認得我與他人的共相，——便自然推已及人。這是人生哲學上的“一以貫之”。

上文所說“恕”字只是要認得我與他人的“共相”。這個“共相”即是“名”所表示?？鬃拥娜松軐W，是和他的正名主義有密切關系的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋它。楚王說：“楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？”孔子聽人說這話，嘆息道：“何不說‘人失了，人得了？’何必說‘楚人’呢？”這個故事很有道理。凡注重“名”的名學，每每先求那最大的名?！俺恕辈蝗纭叭恕钡姆秶?，故孔子要楚王愛“人”。故“恕”字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作恕。后乃與訓如之恕字混耳）。

《論語》記仲弓問仁，孔子答語有“己所不欲，勿施于人”一句，可見仁與恕的關系?？组T說仁雖是愛人（《論語》《說文》：仁，親也），卻和后來墨子·家說的“兼愛”不相同。墨子·家的愛，是“無差等”的愛，孔門的愛，是“有差等”的愛。故說：“親親之殺”。

看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是“親親之殺”。這都由于兩家的根本觀念不同。墨子·家重在“兼而愛之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四?！钡耐谱?，故同說愛人，而性質卻截然不同。

仁字不但是愛人，還有一個更廣的意義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。”……顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?

司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱。”樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠?！?

以上四條，都不止于愛人。細看這幾條，可知仁即是做人的道理?？思簭投Y；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都只是如何做人的道理。故都可說是仁?！吨杏埂氛f：“仁者，人也?！薄睹献印氛f：“仁也者，人也?！笨鬃拥拿麑W注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。

例如“政者正也”之類?！叭收呷艘病?，只是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。能盡人道，即是仁。后人如朱熹之流，說“仁者無私心而合天理之謂”，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的“仁”，乃是“統攝諸德，完成人格之名”。這話很對。《論語》記子路問成人，孔子答道：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。成人即是盡人道，即是“完成人格”，即是仁。孔子又提出“君子”一個名詞，作為人生的模范。“君子”，本義為“君之子”，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代“君子”與“小人”對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》《小雅》所用“君子”，與后世小說書中所稱“公子”、“相公”有何分別？后來奴隸制度漸漸破壞，“君子”“小人”的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別?？鬃铀f君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說：

君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。

這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人絕不是盡人道的人。又說：

君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼?！瓋仁〔痪危蚝螒n何懼？

子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。凡此皆可見君子是一種模范的人格。孔子的根本方法，上章已說過，在于指出一種理想的模范，作為個人及社會的標準。使人“擬之而后言，儀之而后動”。他平日所說“君子”便是人生品行的標準。