譯者導讀

終結歷史的歷史哲學？

在《不能承受的生命之輕》開篇，米蘭·昆德拉（Milan Kundera）做了一個有些驚悚甚至有些殘忍的假設：在近代的常識世界中，特定時空中發生的一切皆是獨一無二，嚴格地說，一切歷史事件僅發生一次——如果中世紀時在非洲某個偏僻之地發生了一場大戰，盡管“在這期間有三十萬黑人在難以描繪的凄慘中死去”，盡管這場戰爭殘酷無比，但由于它是獨特的，并且轉瞬即逝，所以也就輕易被人原諒和遺忘了，甚至很難為它尋出什么意義、重要性，就像《莊子》所謂“蠻觸之爭”。昆德拉用了簡單的一句話來描述它——morte d'avance，即還未消逝便已死亡。但是，若是有朝一日，“十四世紀這兩個非洲部落之間的戰爭永恒輪回，無數次地重復，那么戰爭本身是否會有所改變？”

作家回答道：

會的，因為它將成為一個突出的硬疣，永遠存在，此舉之愚蠢將不可饒恕。

若法國大革命永遠地重演，法國的史書就不會那么以羅伯斯庇爾為榮了。正因為史書上談及的是一樁不會重現的往事，血腥的歲月于是化成了文字、理論和研討，變得比一片鴻毛還輕，不再讓人懼怕。一個在歷史上只出現一次的羅伯斯庇爾和一位反復輪回、不斷來砍法國人頭顱的羅伯斯庇爾之間，有著無限的差別。[1]

同一者的“永恒輪回”（die ewige Wiederkunft），是尼采晚期哲學中備受爭議的一個命題。按照昆德拉的解釋，在永恒輪回的世界中，人的“一舉一動都承受著不能承受的責任重負”，而建立在輪回不存在前提上的世界，則觸目皆是廉價的寬恕、無恥的冷漠、對殘暴的浪漫化……一句話，是一個道德深深沉淪的世界，因為“在這個世界上，一切都預先被諒解了，一切也就被卑鄙地許可了”。歷史上的暴力、殘酷和罪惡，是否僅僅因為發生一次就真的“被卑鄙地許可了”，姑且不論；習慣于線性看待時間的現代人，首先會將“永恒輪回”當成一種反歷史的循環論——它似乎以一種最徹底的循環論消解掉了歷史學的意義。

倘若一切都將以我們經歷過的方式反復地、精確地重現，無限輪回，無始無終，從認知層面說，這大概會產生兩個后果。

第一，相對于自然科學的學科自治性，歷史學常常被認為其研究對象是個殊的、一次性的，自然科學則會提出普遍、抽象的規律。[2]德國哲學家文德爾班（Wilhelm Windelband）就曾這樣說道：

人類的一切興趣和判斷，一切評價，全都與個別的、一次性的東西相聯系。……認為同樣的我曾經一度同現在一模一樣地生活過，痛苦過，奮斗過，競爭過，喜愛過，憎恨過，思想過，意欲過，而當宇宙大年周而復始、時會重逢之際，我還必須照本宣科，在同樣的舞臺上重演同樣的角色，這是多么可怕的思想！個人生命固然如此，整個歷史進程也完全一樣：它之所以有價值，僅僅在于它是一次性的。[3]

所以，歷史學家屈威廉（G. M. Trevelyan）就主張，歷史學的任務就是不去管因果、規律，關鍵是去敘述“永遠不會重新出現的事”，[4]這也正是昆德拉說的，一個歷史上只出現一次的羅伯斯庇爾，他的出身、成長、思想和政治傾向，雅各賓派專政的形成，革命的恐怖……至于是否能從這類人或這段歷史中抽象出革命和專政的一般規律，大概就不是這種歷史學的首要任務了。一個太陽底下無新事的、永遠重復自身的世界，必然不再需要只涉及特殊性、一次性事件的歷史學。

第二，與前一種后果截然相反，觀察永恒輪回世界的“歷史學”，最終將獲得它夢寐以求的自然科學般的地位，至少堪與天文學頡頏。在無限輪回的“實驗室”中，人類終將把握曾經出現過的一切事件模式的全部細節和整體規律，這就好比人已經猜出命運的骰子僅有六面，每次擲出骰子時的力度、風阻、摩擦等也被計算得一清二楚。然而，如此一來，歷史學最終仍然會變得多余。因為，人類成了無所不知的神，“如果我們知道所有的真理，我們就不需要歷史了”。[5]

不過，比起歷史學的意義或無意義，“永恒輪回”學說更關鍵的是它的倫理層面。[6]這其實是尼采對每一個個體的靈魂拷問：

假如在某個白天或者某個黑夜，有個惡魔潛入你最孤獨的寂寞中，并且對你說：“這種生活，如你目前正在經歷、往日曾經度過的生活，就是你將來還不得不無數次重復的生活；其中決不會出現任何新鮮亮色，而每一種痛苦、每一種歡樂、每一個念頭和嘆息，以及你生命中所有無以言傳的大大小小的事體，都必將在你身上重現，而且一切都以相同的順序排列著……存在的永恒沙漏將不斷地反復轉動，而你與它相比，只不過是一粒微不足道的灰塵罷了！”——那會怎么樣呢？[7]

根據一個人對這一質問的回答，就可以判斷這個人的生命力究竟屬頹廢沉淪，還是積極向上：據說前者聽到惡魔這句話，只會如遭重擊，“氣得咬牙切齒，狠狠地詛咒這個如此胡說八道的惡魔”；而后者卻會欣喜地脫口而出：“你真是一個神，我從未聽過如此神圣的道理！”這正是尼采的回答——即便如此，也不必悲觀、沮喪和頹廢，永遠要“肯定生命本身，哪怕是處于最疏異和最艱難的難題中的生命”；永恒輪回就是這樣一個難題，但也正是對生命的“最高的肯定公式”。[8]對于人如何看待和度過人生，這一難題的意義何在？答案或許不止一個：身處永恒輪回之中，人首先應該肯定、也只能去肯定自我生命的必然性，不單單是順從并且要擁抱我們那唯一可能的、短暫的但又無可回避的人生，這就是熱愛命運（amor fati）——“你應當如此生活，以至于你必然渴望再活一次”[9]；或者，人應該對此生經歷的一切，包括失意和痛苦，皆不懷悔恨，因為：即使“我”的人生重來一次，最可能發生的是，那些曾經的缺憾依然會是“我”的第1、第2……第n次人生所必不可少的一部分，所以，人應該正視自己整個的生命；又或者，人在當下必須用永恒輪回的假設來反思和評價過去：我們經歷過的一切，做過的一切決定，是否愿意再重復一遍乃至無數遍？這種思考使得我們的所有行為都承載了非凡的責任和意義。[10]德國哲學家洛維特（Karl L?with）解釋說，永恒輪回于是成了一個倫理上的律令：“要這樣生活，就像‘生存之沙漏’會永遠倒轉那樣，以便賦予你的每一個行動以一種不可避免的責任的重量。”[11]

尼采在宣稱自己是“永恒輪回的教師”時，大概未曾想過像昆德拉這樣將它闡發成一種歷史—道德哲學。但是，若是真有一套尼采式的“歷史哲學”的話，只發生一次、永不回頭、承載特殊意義或奔向某個終點的歷史，或是永恒超越、不甘順從與沉淪的生命，這二者之間的關系一定是這種歷史哲學的一個核心議題。尼采究竟是以超人和永恒輪回這類激進的思想“想象了歷史本身的最終解體”，[12]抑或他其實是從生命的角度對歷史學提出了更高的要求？尼采對歷史哲學的集中思考，首先要追溯到他的一部早期著作《歷史對于人生的利弊》，這也是他除了《悲劇的誕生》《查拉圖斯特拉如是說》和《論道德的譜系》以外知名度最高的作品。

一個古典語文學者的非典型思考

英國哲學家、歷史學家柯林武德（Robin George Collingwood）認為，勝任對歷史學本身進行理論反思的人，需具備兩種資格：首先，此人必須是歷史學家，也就是專業的歷史研究者，受過歷史通識教育的不算；其次，他還得是一名哲學家，“尤其是他的哲學思想必須包括特別注意歷史思想的各種問題在內”。[13]衡之以這兩個條件，尼采似乎是進行歷史理論反思和寫作的理想人選。

今日，尼采主要以哲學家的頭銜舉世聞名，但他早年是以古典語文學（die Klassische Philologie）為業，25歲即受聘為瑞士巴塞爾大學古典語文學教授，寫過一系列關于古羅馬歷史和希臘文學史的學術論文。[14]在同事雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）的慫恿下，他還考慮過接手巴塞爾大學的“世界歷史”教席。[15]現代歷史科學發源于19世紀的德國，當時的歷史學和語文學在理念、方法和實踐上都有著密切關系，在制度上亦然。據說，1850—1990年間，在德國大學擁有歷史學教席的141人當中，就有87人以語文學為第二專業，其中有72人專攻古典語文學。[16]不僅如此，尼采作為哲學家的代表作品，從《悲劇的誕生》到《論道德的譜系》，在很大程度上皆與歷史相關，他還將自己晚期的譜系學研究稱作“道德歷史學”（Historie der Moral）。[17]所以，美國思想史家海登·懷特（Hayden White）堅信，尼采的“大多數哲學著作都是以對歷史學問題的思考為基礎的，大多數在方法上甚至可以被認為是屬于歷史的”。[18]

作為兼具哲人頭腦和史家實踐的人物，尼采對歷史學的思考是十分獨特的。在他那個時代，“歷史哲學”并不是什么新鮮事物。眾多神學家和哲學家早就著手證明，人類的歷史不是一堆雜亂而無意義的“斷爛朝報”，不是“由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的”，不是“純屬一場滑稽劇”。[19]如此一來，就要按照各個時代通行的信仰賦予歷史一種意義、規劃、目的或規律，比如說“神意”“理性的進步”或“絕對精神”。在尼采之前，這種“專心于猜測作為一個整體的歷史過程背后的意義或要害或合理性的”形而上學路數，[20]現在通常被劃歸“思辨的歷史哲學”一派；在尼采之后，西方主流的歷史哲學視意義、目的和規律為虛妄的追求，轉而探討歷史知識的性質問題，包括歷史命題的真實性、客觀性和解釋，等等，也就是現在常說的“分析的歷史哲學”。[21]美國哲學學者詹森（Anthony K. Jensen）在2013年出版過一本專著，題為《尼采的歷史哲學》。在對尼采一生著述中或明或暗體現的歷史觀進行洋洋灑灑的分析之后，他得出了一個（分析哲學式的）結論——尼采的基本立場是“反實在論的表現”（anti-realist representation），也就是說，他在本體論層面主張實在論（相信存在獨立于歷史認識的真實過去），但在歷史表現層面又持反實在論的立場（相信歷史學并不能真正還原過去，只能使過去富于意義）。[22]這個略顯古怪的標簽，彰顯出一個尷尬的事實，那就是在近代歷史哲學的兩大壁壘之間，尼采無疑相當另類：他顯然不屬于思辨派，更不屬于分析派，他的歷史哲學既不像思辨的歷史哲學那樣把歷史當作形而上學的注腳，又不像后來的分析的歷史哲學（包括一般史學理論）那樣注重認識論或方法論。

這種獨特之處，與尼采提出根本問題的方式有關。

法國史學大師布洛赫（Marc Bloch）的《歷史學家的技藝》以一個著名的設問開頭，天真的小兒子向身為歷史學家的老爹提了一個有些尖銳的問題：“告訴我，爸爸，歷史有什么用？”（Papa, explique-moi donc à quoi sert l'histoire?）[23]這里的“歷史有什么用”，首先是指“歷史學作為一種知識存在的理由”。[24]換言之，歷史學作為一門知識或者一門自詡的科學，怎樣才能在學術同行、公眾和國家面前，證實自身在現代社會和科學神殿中的智性價值和合法性。這是一個康德式的問題，職業歷史學家和一般民眾都最在乎這個，布洛赫接下來也是從這一方向來作答的。[25]

尼采的書早于布洛赫半個世紀，對同一主題的思考卻比后者深刻得多。究其原因，正如法國哲學家福柯（Michel Foucault）所說，“從尼采以來，真理的問題已經改變了”，尼采之前的哲學家更多追問“什么是通向真理的最確定道路”，而尼采之后，問題變成了這種“求真理的意志”本身如何起源、如何作用、如何結果。[26]這種問題的轉換，反映在歷史學上，就表現為不再盲目追問“如何獲得最確鑿、客觀、科學的歷史認識”，而是重新審視這種追求底下的沖動是什么，它怎樣影響了人類社會和人的生活。正如《歷史對于人生的利弊》這個標題揭示的，尼采關心的，不是歷史學對我們的認知有何意義，而是歷史學這種認知對我們的人生有何意義；不是問歷史學作為科學如何可能，而是問在即使科學化了的歷史學之下，人類生活如何可能，比如，生活需要歷史么？歷史會損害生命么？如何才能讓它更好地為生活服務？等等。[27]這才是尼采式的問題。他不打算揭示另一種宏大敘事，或探討歷史學家工作坊中的秘傳技藝，又或是向普羅大眾講述一個精彩故事，而是要揭示歷史學在某個更深刻、更高的維度上，與當下、與每個個人切身相關。化用他在《悲劇的誕生》前言中說的“用藝術家的透鏡看科學，而用生命的透鏡看藝術”，[28]尼采正是在“用生命的透鏡看歷史”。尼采研究名家考夫曼（Walter Kaufmann）指出，對于尼采來說，“唯有那些如此緊迫，以至于威脅到思想家當下生活方式的那些問題，才值得加以哲學思考”，才是真問題。[29]正是這一獨特的提問方式，使得《歷史對于人生的利弊》有著超越時代和國界的魅力。

1874：黯淡的學術新星

《歷史對于人生的利弊》出版于1874年，是尼采繼《悲劇的誕生》之后計劃撰寫的系列短篇《不合時宜的考察》的第二篇。就在此書出版的兩三年前，弗里德里希·尼采還是德國古典語文學界一顆冉冉上升的學術新星。他出生于瑙姆堡的一個牧師家庭，畢業于名門普佛爾塔（Pforta）中學，接著在波恩大學和萊比錫大學師從著名的語文學家奧托·楊（Otto Jahn）和李奇爾（Friedrich Ritschl）。1869年，年僅25歲的尼采尚未從萊比錫大學正式畢業，就已收到瑞士巴塞爾大學語文學副教授職位的邀請，而萊比錫大學未經考試就授予他博士學位，好讓他在當年4月順利就職，第二年，他就晉升為正教授。尼采是巴塞爾大學有史以來任命的最年輕的教授，才華橫溢，前途無量。導師李奇爾也對他青眼有加，寄予厚望，私底下稱譽他為“人們仰慕的對象，也是整個萊比錫語文學界的領袖（盡管并非他有意如此）”。[30]

可到了1873年，這顆語文學界新星的光芒就有些黯淡了。一切皆因尼采在上一年出版了他的第一部著作《悲劇從音樂精神中的誕生》（通稱《悲劇的誕生》）。此書考察了希臘悲劇的歷史—審美起源，就主題（古希臘文化和藝術）而言，恰恰落在了古典語文學的專業領域內。但是，尼采書中鮮明的叔本華哲學傾向，他在希臘藝術中發現的所謂“日神精神”和“酒神精神”，還有他將此書獻給當時的德國音樂家瓦格納，并將德國音樂和文化的復興寄托在后者的“未來音樂”上，都讓古典語文學界的前輩和同儕失望透頂。他們對《悲劇的誕生》報以令人難堪的沉默和冷眼，在很長一段時間內，專業哲學家或語文學家（包括尼采的導師李奇爾）對此書皆未置一詞，報刊上也未見任何反響。最終，只有一位沒有教席的晚輩維拉莫維茨—莫倫多夫（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff，后來成了著名的古典學家、柏林大學校長）公開寫了一部小冊子《未來語文學！》（標題戲仿“未來音樂”），將尼采的新著斥為一部失敗的語文學作品，斷言“尼采先生決不能把自己說成一位學術性的研究者”。另一位語文學同行、波恩大學的烏瑟納爾（Hermann Usener）在聽到學生提及《悲劇的誕生》時回答：“一派胡言，毫無意義，任何人寫出這樣的東西，在學術上就等于死亡了。”聽到這些指責，尼采表面上不屑一顧，實則頗為傷心，也有些怨氣：“當代的語文學家已然證明，他們不配將我和我的書引為同道。……如今自命為‘語文學’的大可忽視我的書。我這書具有男子氣質，在閹人眼中自無價值。”[31]據說，新學年開始后，尼采發現只有兩名學生選修他的語文學課程，而且都是外專業學生。[32]

尼采倒并未氣餒，接下來的一年，他徜徉于阿爾卑斯山腳下療養勝地的湖光山色，同時埋頭構思了另一組立意更為宏大的著述——《不合時宜的考察》。這一系列短篇圍繞廣泛的文化批判展開，尼采最初設想了13個主題（一說24個）：“1. 有教養的庸人。2. 歷史。3. 哲學。4. 學者。5. 藝術。6. 教師。7. 宗教。8. 國家、戰爭、民族。9. 出版。10. 自然科學。11. 民眾社會。12. 交通。13. 語言。”最終只寫成了四篇：《大衛·施特勞斯——自白者與作家》《歷史對于人生的利弊》《作為教育者的叔本華》《理查德·瓦格納在拜羅伊特》。這四篇作品依次論及神學家、史學家、哲學家和藝術家，[33]并且實際針對的皆是德國炙手可熱的暢銷作家、文化名人，且不說施特勞斯（David Strauss）、叔本華和瓦格納，《歷史對于人生的利弊》中大加撻伐的黑格爾派哲學家哈特曼（Eduard von Hartmann），只比尼采大2歲，已經憑借《無意識哲學》一書大獲成功（此人名氣今天已磨滅無存）。相形之下，尼采本人已屆而立之年，“所擁有的僅僅是一些鮮為人知的作品和一個逐漸褪去的語文學奇才的光環”。[34]青年尼采的抱負，以及他對名譽和公眾認同的熱望，由此可見一斑。

《歷史對于人生的利弊》是尼采在數月之間幾乎一氣呵成的。文章動筆于1873年10月，完成于1874年1月。1873年12月底，出版社已經動手付排，尼采在1874年2月初就審完了最終校樣。在此期間，尼采因為飽受眼疾之苦，難以堅持長時間閱讀和寫作，不得不求助于他的好友，普佛爾塔中學的同窗格斯多夫（Carl von Gersdorff）和萊比錫大學的同門埃爾溫·羅德（Erwin Rohde），他們協助尼采抄寫手稿和審讀校樣。1874年2月下旬，尼采已經開始在友人圈子里分享新書出版的消息并寄送第一批樣書，瓦格納收到樣書的時間是當月22日。

又一篇“不合時宜”之作

尼采對新書問世的欣喜，并沒有持續太久。

新書的出版商弗里契（Ernst Wilhelm Fritzsch）此前為尼采出版了《悲劇的誕生》和《不合時宜的考察》第一篇，按照他與尼采的協定，該系列的第二篇《歷史對于人生的利弊》和第一篇一樣，也首印1000冊。但是，第二篇的銷量尤其糟糕。1874年11月3日，尼采寫信給妹妹伊麗莎白（Elisabeth F?rster-Nietzsche）訴苦，《不合時宜的考察》前兩篇的“銷售業績”，“目前依然慘淡：……第二本才賣了200冊”。他又向羅德感嘆：“這書前景堪憂！”當年秋天，尼采將此書轉交另一出版商施邁茨納（Ernst Schmeitzner）銷售，此時1000冊的《歷史對于人生的利弊》還積壓了778冊。[35]馬克思的《資本論》第1卷德文版，在1867年出版時也是首印1000冊。不過，在遭遇“資產階級的沉默扼殺”下，厚達49印張的《資本論》在兩年內仍售出了600余冊，到1872、1883年已兩次售罄并加印到6000冊。[36]這個比較多少能說明點問題。

同銷量一樣不妙的，是外界對新書的反響，尤其是他的友人圈子。尼采寫信給羅德，猜想兩人共同的導師李奇爾對此會作何反應：“一想到他讀到我的《歷史》一書會多么大惑不解，我就開心。而困惑使他不至于發飆，這就謝天謝地了。”[37]比起語文學家，尼采更看重歷史學同行的意見——布克哈特在出版后第一周就收到了樣書，并給尼采回了一封虛與委蛇的書信，說自己“對此原本沒有說話權利，因為這部作品需要仔細地和慢慢地品賞”。[38]可這讓尼采大為振奮，他告訴羅德：“我的同事布克哈特讀到我的《歷史》頗受觸動，并發表了一些卓越和獨到的見解。”[39]但是，瓦格納對《歷史對于人生的利弊》的評價是：此書“缺乏可塑性，因為他（尼采）從不引用歷史事例，而且書中有很多重復，缺乏真正的計劃。我不知道我能把它推薦給誰去閱讀，因為沒有人能跟得上它”。音樂大師對新書的另一典型反應，是勸尼采“趕緊娶個有錢的太太，然后你就可以去旅行，去充實自己……”[40]

瓦格納說的“沒有人能跟得上它”，倒是頗能說明《歷史對于人生的利弊》出版后的接受情況。用尼采自己的表述，它是一個“不合時宜的考察”。何謂不合時宜（unzeitgem??）？尼采后來在《瓦格納事件》序言里說得很清楚：“不合時宜”，就是一個哲學家“要于自身中克服他的時代，成為‘無時代’的”，就是要“對于全部時代性的、合時宜的東西，保持一種深刻的疏異、冷漠、清醒”。[41]這種批判姿態和寫作風格，在《不合時宜的考察》第一篇中似乎還稍欠火候，而在第二篇《歷史對于人生的利弊》中得到了淋漓盡致的發揮。在此書中，“不合時宜”的批判矛頭，毫不留情地指向了德國的語文學、歷史學、黑格爾哲學、歷史主義思潮、高等教育乃至德國文化……總之，都是尼采說的“時代性的、合時宜的東西”，是那個時代的主流。

語文學可謂19世紀歐洲人文學科的皇冠，而尼采早在創作《悲劇的誕生》時就已經舉起了叛旗。甚至在1871年年初，他就向巴塞爾大學申請轉任剛剛空缺的哲學教授教席而未果。《悲劇的誕生》一書更是徹底結束了他和語文學界的蜜月期。尼采從未公開撰文回應那些明里暗里的批評者，但有人認為，《歷史對于人生的利弊》就是尼采對語文學界碌碌諸公的一種答復。書中批判的“紀念式歷史學”“好古式歷史學”，書中譏諷的“獵奇的觀光客或苛細的考據家”等，皆有意無意地針對當時語文學研究的流弊。[42]尼采不僅批判語文學，還批判更廣泛意義上的歷史學。“19世紀首先是歷史學的世紀，歷史學成為所有其他科學之首。人們歷史地看待一切事物，歷史學和古典語文學地位驟升，成為高等教育和初級教育的主干課程。歷史學第一次被置于哲學之上。此種趨向在德國尤其得到集中體現和重大發展”，可是，尼采偏要“在歷史學的時代作為歷史學的批判者出現”。[43]《歷史對于人生的利弊》，名為“利弊”（Nutzen und Nachteil），談得更多的其實是“弊”而非“利”。[44]后來，他還在自傳中頗為自得地回顧，當時自己就敢于將“這個世紀引為驕傲的‘歷史意義’，首次被認作病態的，被認作沉淪的典型標志”，是一種“歷史病”。[45]

《歷史對于人生的利弊》問世之際，適逢普魯士在普法戰爭中大獲全勝，德意志民族獲得統一。在戰后德國的思想文化領域，樂觀主義、國家主義呈一邊倒之勢。特別是“歷史主義”（Historismus）思想，主張一切存在都可以且必須從其“歷史性”加以理解，強調“時間”“敘事”“秩序”“繼承”“連續性”“整體性”等概念，認為歷史是由具有意志力和目的的、獨特的、不可重復的人類行為組成，舍此之外，不存在啟蒙理性那般固定不變的人類特性，人的本質僅僅展現在他的歷史之中。這種思想不僅是一種歷史理論，而且是“包含有一整套人生哲學、一種科學觀與一種政治社會秩序觀的獨特的結合”，是19世紀德國學術界和市民階級中占統治地位的世界觀。[46]尼采又是逆流而行，他在書中不僅質疑德國的軍事優勢能否帶來文化復興，批評德國市民階級的文化教育造成的惡劣影響，而且“比他的同時代人更能完美地捕捉到歷史主義意識形態中的衰敗和被動情緒，對于尼采來說，歷史主義是一種現代意識的疾患，它培養了一種沉思的、以研究為導向的人格。……歷史學家們，在尼采筆下變成了被動的觀察者，淹沒在了檔案之中，無法行動或創造，不斷降格為‘歷史后宮中的閹人’”。[47]

14年后，就在尼采瀕臨崩潰、精神錯亂的前夕，他寫道：“我只攻擊那些勝利的東西，……我只在找不到盟友，孤立無援的時候才攻擊這些東西。”既然如此，時代對他報以冷嘲和漠視，不亦宜乎？直到后來，他才甘心承認：“我自己的時代也尚未到來，有些人是死后才得以誕生的。”[48]在今天看來，《歷史對于人生的利弊》的“不合時宜”，又是一種“合乎時宜”，因為尼采的關切、批判，透入現代文明自我認識的膏肓、時代的深處，其切時性和緊迫性都是毋庸置疑的。事實上，在尼采的早期著作中，除了《悲劇的誕生》，后續影響之深遠、受關注程度之高，又非《歷史對于人生的利弊》莫屬。[49]

解題：歷史、利弊

《歷史對于人生的利弊》（Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben）這一標題，據說是尼采仿效了格利爾帕澤（Grillparzer）的《論歷史研究之用處》（Ueber den Nutzendes Studiums der Geschichte），二書都標舉歷史學之“利”（Nutzen，或用）。還有一種說法，標題源自叔本華《作為意志和表象的世界》第1卷第1篇第13節的一句話：“上面這些考察既已指出理性的應用有好處，也有壞處（sowohl des Nutzens, als des Nachtheils）。……人類雖有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟慮才能完成，但也有好些事情，不應用理性反而可以完成得更好些。”[50]尼采在寫作《歷史對于人生的利弊》時對這兩部著作征引和參考得很多。

說歷史有“利”也有“弊”，這是老生常談。牛津大學教授麥克米倫（Margaret MacMillan）在2009年出版了一本小書，已經譯介到國內，也題為《歷史的運用與濫用》（The Uses and Abuses of History），主要談歷史在民族國家的公共政治和外交關系中的“利弊”，[51]同題出版物在歐美尚有不少。但是，尼采并非泛泛談歷史，也非泛泛談利弊，這就關系到標題中另外兩個關鍵詞——“歷史”與“人生”。這兩個詞都來自日常語言，卻都有必要專門加以界說。

一般說來，“歷史”一詞包含兩層意思：一是過去發生的事件，二是對這些過去事件的記錄、敘述和思考。[52]王陽明有著名的山中花樹之喻：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”究竟是否存在“心外之花”，即歷史學家“來看此花”以前就獨立存在的過去發生的事情，哲學家和歷史學家并未達成一致。這個問題跟哲學上的唯心、唯物之爭還不大一樣，更多源于歷史學自身的局限性——歷史學家無法直接觀察、觸摸過去，必須依靠過去留下來的遺跡（文字記載、考古資料、幸存者的口述等）來間接認識過去。借用陳嘉映先生的一個比喻，在當下現實中，大概沒有誰會以為，一只狗熊向我撲過來，我一閉眼，狗熊就沒了，我是被嚇得閉眼的，不是因為我相信能讓狗熊消失。[53]在歷史世界中有點不一樣，歷史學家更像是姍姍來遲的警探，他不曾目睹狗熊撲人，只看到現場一片流血狼藉，還得從殘肢斷臂中推測究竟是什么動物肆虐至此。很多時候他一籌莫展，有時他還判斷是老虎或狼。

據說，美國歷史學家巴巴拉·W. 塔奇曼（Babara W.Tuchman）一度也很糾結：設若原始森林里有一棵樹倒掉了，卻無人聽見它倒下的聲響，這一事件多大程度上能說它真的存在？過去的事情不能獨立于歷史學家的闡釋而存在，道理似乎也是一樣。她最終還是肯定，不論樹的倒下是否發出聲響，是否被歷史學家聽到，只要它在森林中留下痕跡，只要它對動物或人類生活產生了影響，它就創造了歷史。[54]猶太民族今日流散世界各地，這是他們的歷史遭際（比如排猶運動、強制遷徙和大屠殺）造成的，而不取決于他們如何認知和編纂自己的歷史。

盡管存在種種爭論，獨立存在的歷史和歷史學表現的歷史，在概念上畢竟能夠明確區分，在19世紀的德國也是如此。黑格爾在《歷史哲學》中就明確講道：

在我們德國語言文字里，歷史（Geschichte）這一名詞聯合了客觀的和主觀的兩方面，而且意思是指拉丁文所謂“發生的事情本身”（res gestae），又指那“發生的事情的歷史”（historia rerum gestarum）。同時，這一名詞固然包括發生的事情（Geschehene），也并沒有不包括歷史的敘述（Geschichtserz?hlung）。[55]

這二層意思，德語都用Geschichte來表示，一如我們常用“歷史”。尼采在《歷史對于人生的利弊》中對Geschichte也是混用的：他提到“把歷史（Geschichte）當作一門純粹的科學”，是指史學而非歷史，而說“諸民族和諸個體的歷史（Geschichte）”，則是指過去本身。[56]當然，尼采書中用得最頻繁的一個詞是Historie。這個詞也常作“歷史”解，是Geschichte的同義詞，但又帶有一種微妙的差異。德國歷史學家蘭克（Leopold von Ranke）曾言：

完成這些任務是我們這門科學——歷史（Geschichte）或史學（Historie）——的應有之義。歷史只是事件（Geschehen）的名詞化形式。發生之事及其科學乃是不可分割的。反之，史學則源于知道和知識，……“歷史”（Geschichte）這個詞更多強調的是客體性，而“史學”（Historie）一詞則與主體性的關系更為密切。[57]

如果說Geschichte作為歷史學家記敘和思考的歷史，側重于人類思想和活動在時間流變中的實際展開，Historie就側重于歷史學家獨有的對歷史的認知和處理方式。[58]尼采書中的Historie主要應該理解成蘭克說的“史學”，更抽象一點說，是人的歷史感、歷史意識。在《歷史對于人生的利弊》的幾個中譯本中，Historie既有譯為“歷史”的，也有譯為“歷史學”的。本書在標題中保留了泛指“歷史”的譯法，在正文中通常將名詞Geschichte譯為歷史，將名詞Historie譯為歷史學。[59]

解題：歷史與人生

比“歷史”更復雜的，是Leben。這個詞似可譯為人生、生活或生命。

究竟何謂Leben？德國學者克勒夫曼（Tom Kleffmann）寫過一部厚達600多頁的專著來討論西方思想史上特別是基督教神學和尼采哲學中的Leben概念。他認為，在日常語言中：

一般來說，Leben首先是一種不自覺的行動，構成了人的存在乃至動植物的存在。“我活著”（ich lebe）起初是不言自明之事。判斷另一種東西是否活著，就是看它是否有反應、運動、呼吸、發聲。生命本質（Lebenwesen）就表現為生活（lebende），而活（leben）和動（sich regen）是一回事。[60]

因此，Leben首先是一個動詞leben——活，然后才被對象化為首字母大寫的名詞Leben——活者，生命。這顯示人類作為生者對于自身生活、生命狀態有了自覺的、疏離的反思，生活成了思之對象，才有了“生命哲學”。

當然，人的生活和生命無比復雜豐富，附麗于特定的經濟社會條件，要為某種內在或外在的意義而生，要受生老病死苦等的限制……所以，哲學家們理解的人生各不相同。尼采對生活和生命有十分獨特的思考，這也是《歷史對于人生的利弊》一書的核心問題，或有謂近代的“生命哲學”，此書實為濫觴。不過，尼采從未給Leben下一個完整、一致的定義，大致說來，第一，他反對基督教向此世的盡頭、來世的復活尋求所謂“真正的”生命。在他看來，為了追求靈魂救贖而壓抑乃至折磨自我的苦修生活，以及純粹認知和反思的生活，皆屬生命虛弱衰頹的癥候，是一種虛無主義。“是病人和瀕死者，他們輕視肉體和大地”，其實“在你的肉體里，比在你的最高的智慧里，有著更多的理性”。所以，生命應是肉體和靈魂雙重的充沛強健，此世的生活不可貶低為通往來生的津梁。[61]第二，他反對實證主義、進化論的生命詮釋，即認為人同動物或機械沒什么本質區別。相反，人的生活和生命應該是積極的肯定，是強健、勇猛、高尚、自由的，絕非消極被動的適應。生命的本質是“強力意志”，像“金發野獸”，具有“自發的、進攻性的、侵犯性的，做出新解讀、指向新方向和塑造新形態的力量”。[62]這就涉及第三，要踐履這種生活，成就這種生命，人就必須自我克服和自我超越。尼采在《快樂的科學》中說道：

生活（Leben）意味著什么？——生活——意味著：持續不斷地把某種想要死去的東西從自身那里排除出去；生活——意味著：對我們身上（不光是我們身上）變得虛弱和老朽的一切東西采取冷酷無情的態度。[63]

顯然，尼采理想的Leben不是一個自然的過程或等待救贖的過程，而是寄寓了更高、更深刻的意義。而歷史或史學的價值和無價值，全在于它對成就這樣的Leben是“利”還是“弊”。Leben在德語中動、名詞同型，又在尼采哲學中意涵豐富（涵蓋一般生命形態、人區別于動物的生命形態、鮮活的體驗、自我超越的理想等），[64]有日文譯者干脆統統譯為含糊的“生”。本書將該詞主要譯為“生活”，少數地方酌情譯為“生命”，并在標題中以“人生”總括之。

人的記憶、歷史的重負

歷史對于人生的利弊，始于人的記憶問題。今天看來，記憶和歷史嚴格說來很不一樣：記憶是“體驗性”的，“歷史記憶”是親歷過歷史事件（戰爭、革命、大屠殺等）的個人或集體的經歷，這些經歷事后被復原并轉化為敘事。據說，歷史學家寫的“歷史”則應該同這些充斥情感、歪曲或創造的“經歷”“體驗”保持距離，從外部對記憶加以評判和反思。[65]不過，作為人類在時間流逝中的一種感知，“記憶”廣義上也可視為人的“過去”和“歷史”。尼采就從此處開始對歷史學價值的反思。

《歷史對于人生的利弊》第一章就提出，記憶是人和動物之間最根本的區別之一：動物僅活在當下，永遠被拴在“此刻”的木樁上。于是，動物沒有能力反思自身，因為它無法同早先的狀況拉開距離。[66]唯有人的自我意識和歷史意識能反諸己，這種特殊的意識使得人類的思想既能展望未來，又能回顧過去。[67]換言之，動物唯有無意識的當下，而人類有其過去、現在和未來，這三者在很大程度上是一體的，皆源于人特有的意志，皆有選擇性。記憶連著現在，人對過去的回憶，常由當下引發（歷史學家對過去的興趣也常是從他當下的興趣、從過去和現在的聯系引發的）；[68]記憶也連著未來，美國歷史學家貝克爾（Carl Becker）有一個很有意思的比喻：人若喪失了全部歷史意識，就好比一個人清早醒來，卻記不得他說過做過的任何事，只能茫然四顧，不知所措。因為，正常情形下，記憶在人清醒的那一刻起，就已經“伸入過去的時間領域和遙遠的空間領域，……仿佛把昨天說過做過的種種事情拉在一起，并且同他現在的知覺和明天要說要做的事情聯系起來。沒有這種歷史知識，這種說過做過事情的記憶，他的今日便要漫無目的，他的明日也要失去意義”。[69]人創造了他的過去、現在和未來，人借以創造的重要手段和材料，便是記憶。人是如此熱衷于保持他的記憶，以至于“即使在他生命的最后一刻，在他即將倒下的千鈞一發之際，或是快要溺水身亡的時候，他一生的故事還是會迅速地在眼前掠過”。[70]有學者總結，在尼采眼中：

人是一種能夠記憶的動物。他徒勞地抵抗著過去的重負，至多只是佯裝擺脫了記憶。所以，人就是一種歷史性的動物。[71]

然而，尼采提醒，別的動物是“非歷史地活著的”，但活得相當快活和饜足；相反，“歷史地活著”的人，記憶于他是一種福音，亦是一種詛咒。人所記得的東西，常要“裹挾著掙扎、苦難和倦怠襲向人”。如果放縱這樣的歷史感侵占人的全部意識，如果人只懂得從歷史來理解自身，總是將自身的視野推到無限遙遠的過去，被無盡的知識涌入和淹沒，那么，人這種會記憶的、歷史性的動物就會得病，喪失行動和創造的能力。尼采嘆惋，人“每每執著于過去：無論他跑多遠，跑多快，總是拖著這一枷鎖”。這具枷鎖時而會變得沉重無比，讓人不堪承受，讓生命力枯竭。“如果一個人始終只想歷史地感覺一切，那就好比一個人強迫自己不得入眠。”人若是無法從歷史的重負中解放出來，就成了背負過去蹣跚前行的奴隸。

因此，人同時需要“非歷史”的感知和生存，也就是“能夠遺忘、將自己封閉在有限視域中的技藝和力量”。盡管人無法像動物那樣即刻遺忘、徹底遺忘，他仍需要遺忘：“人的所有行為皆要伴隨遺忘：恰似一切有機物的生命不僅需要光，也需要暗。”在《論道德的譜系》中，尼采更將善于遺忘視為人的天性健康強壯的標志。積極的遺忘，是人特有的意志行為，就像一個“守門人”，阻截那些導致生命過載、消化不良的體驗和知識，為新的意識，為治理、預見和謀劃騰出地方。[72]人的記憶能力，以及人學會遺忘的能力，共同構造了人這一特殊的主體。[73]

這一點很有意思。職業歷史學家討論歷史的弊病，更愛批評庸人好以史為鑒，多誤在“執陳方以醫新病”，用呂思勉先生的話說，“不讀歷史，倒還面對著事實，一件新事情來，要去考察它的真相，以定應付的方針；一有了歷史知識，先入為主，就會借重已往的經驗，來應付現在的事情，而不再去考察其真相；即使去考察，亦易為成見所蔽，而不能見其真相了”。這種病該如何對治？呂先生辯護說，這其實不是歷史本身的“病”，反倒是人缺乏足夠的歷史知識所致，“歷史知識是不會誤事的，所以誤事，還是苦于歷史知識的不足”。[74]可是，尼采恰恰以為，若以生活、行動、創造為標準，歷史知識也會誤事，越多越誤事，這當然是在另一層面講的。歷史學對生命的危害不在歷史感的匱乏，正在歷史感的泛濫，歷史學對生命可以造成一種歷史病（historische Krankheit）。甚至“歷史學一旦過度，人就不再是人了”。——這是尼采的獨見。[75]

三種歷史學及其“利弊”

記憶和遺忘，歷史感和非歷史感……歷史學由此展現出維系生命和壓迫生命的二重性。不過，在19世紀的歐洲，歷史學的利弊是通過各種不同形式的歷史學體現出來的：尼采在《歷史對于人生的利弊》第二、三、四章標舉和剖析了三種歷史學——“紀念式歷史學”“好古式歷史學”“批判式歷史學”。這是本書中最為后世廣泛引用的一組概念，很多人未必讀過尼采，但對這些概念多半不會陌生。另一種影響如此之大的史學三分法，還是黑格爾在《歷史哲學》的緒論中提出的“原始的歷史”“反思的歷史”和“哲學的歷史”，由此或許也能窺見一點青年尼采的抱負。

尼采認為，這三種歷史學源自人類生活的三類根基性需要——行動和奮斗、保全和景仰，以及從苦難中尋求解脫和慰藉，這三種歷史學也都以不同方式和程度或服務或敗壞了生活和生命。

“紀念式歷史學”之所以稱“紀念式的”（monumentalisch），實有特殊的歷史背景：在19世紀后期，歐洲各地掀起了一股為后人的景仰膜拜而建立紀念碑的風潮。例如，1859年適逢席勒誕辰百年，德國舉行了紀念典禮并落成了詩人雕像，舉國視為盛事。[76]因此，有譯者將之翻譯為“豐碑的歷史”，也十分貼切。紀念式歷史學為實干家和奮斗者提供了崇高的“垂范、導師和慰藉”，他們從歷史中目睹“諸多個人奮斗的偉大時刻構成了一個鏈條；由此，人類的峰巒歷經千年彼此相連”，于是歡欣鼓舞，去為艱難甚至希望渺茫的偉大事業奮斗和拼搏。尼采對紀念式歷史學的態度是相對肯定的，因為“對一切時代的偉大事物具有一致性和連續性的信念，是對世代變幻和人生苦短的一種抗議”。但是，為了塑造偉大榜樣及其連續性，為了追求激勵人心的效果，不免要犧牲真實的歷史因果，于是，歷史常被刻意美化粉飾，甚至“近乎肆意虛構”。其惡劣后果乃是：強者會利用虛假的歷史類比，“引誘膽大的人魯莽行事，引誘熱情的人盲目追隨，要是試想一下，這種歷史學被天才的自私鬼和狂熱的惡徒玩弄于股掌之間，帝國將會毀滅，王侯將被屠戮，戰爭與革命將被煽動”。而弱者、庸眾則會一面高呼“偉大者當不朽”、偉大早已實現，一面貶低和否定那些方興未艾、將要成就偉大的新事物，他們“毫不吝惜地贊頌前代的強力者和偉大者，從而掩蓋起他們對當代的強力者和偉大者的怨恨”，紀念偉大的歷史學就淪為了扼殺偉大的歷史學。

“好古式歷史學”的淵源還要久遠。所謂“好古”（antiquarisch），一譯“博古”，其實是一種早期的歷史研究范式，是歐洲人文主義者重拾古典文化的產物。早期的“好古式”學者不僅鉆研古代文獻，而且蒐集研究各種古物。17世紀的培根在《人類知識的增進》中描述說，他們“從家譜、年鑒、題目、紀念物、硬幣、特有的名字和風格、詞源、寓言、傳說、各種私人和公共的檔案、契約、各種片段的傳說中，仍然可以把歷史構想出來。……這確是一件十分辛苦的工作，……它的價值遠遠超過對國家起源的各種寓言式解釋，并可以取代那類杜撰”。[77]因此，好古式研究最終匯入歷史研究，在近代歐洲史學的轉型過程中起到了重要作用。[78]對于生活的“用”或“利”，好古式歷史學提供了一種精心保全和呵護的“過去”，為一個人或一個民族提供了棲身乃至逃避之所，使之樂天知命，安于現狀。[79]仿佛那同一個熟悉的（個體或集體的）自我，即使“穿越重重黑暗和混亂的漫長世紀”，也還歷久彌新，絕不像一片飄零的落葉，而是（用尼采的比喻）有一種樹大根深的舒適和安全感。不過，好古式歷史學始終局限在狹窄的視域中，“把一切事物看成同樣重要，從而把每一個別事物又看得過于重要”，滑向一種缺乏鑒別能力的相對主義；又或者，對古物、舊俗的執著和癡迷，使得歷史學不惜一切代價將鮮活生動的事物進行防腐處理，“不再維系生活，而是將之制成干尸”，人就完全喪失了行動和創新的能力。

紀念式歷史學和好古式歷史學，二者構成了一對矛盾，前者極大擴張人的歷史視野，后者則將人禁錮在狹小舒適的歷史天地中，“紀念式的歷史一方面創造性地在尊重過去的偉大基礎上將人指向未來，另一方面破壞性地削弱了人們對偉大的沖動；好古式的歷史一方面創造性地引起了對起源的虔誠尊重，另一方面破壞性地反對現時的需要或渴望”。[80]但是，兩種歷史學本質上都是“肯定式”的，比如，都肯定記憶、古老傳統、民族精神或國家神話，等等。于是，第三種歷史學——批判式歷史學就成了不可或缺的了，因為，它是“否定式”的。[81]

批判式歷史學旨在破除前兩種歷史學營造的幻景，是“那種打破過去、消解過去的力量”。它用冷酷無情的手術刀，揭露人的過去、人的歷史無非是一系列“迷亂、激情、謬誤甚至罪行”，是種種殘暴、貪欲、壓迫和不義。原來，紀念式歷史的豐碑之下，掩藏著多少枯骨和不能見天日的罪惡，由此，人對偉大事物和古老事物的敬畏感消解了。在批判式的透鏡下，人醒悟到一切都是不義的，都必須接受審判乃至處決。唯有如此，他才能較少牽掛地面對此在和未來，并且“給自己一個后天培植的過去”。20世紀法國哲學家雷蒙·阿隆（Raymond Aron）說：“認識過去是從過去解放出來的一種方式，因為唯有真相才能讓人最為清醒地給出判斷，是同意還是拒絕。”[82]批判式歷史學可謂把由“認識”得“解放”發揮得淋漓盡致。甚至有人認為，在現代社會，歷史學本就應該是批判式的，因為發揮“肯定”功能的其他機制已經夠多了，從個體的顧影自憐到現代國家的宣傳機器。但是，批判式歷史學既是一種解藥，也是一種毒藥：人若念念不忘生活就是不義，便會產生一種嫌惡和摒棄，進而對生活悲觀。由此，批判式歷史學引誘人去渴求終結、虛無：“生成的一切總應當要歸于毀滅；所以最好，不如不生。”

總之，“紀念式歷史學”崇尚偉大，利在激勵奮斗，其弊也肆；“好古式歷史學”維系傳統，利在提供安適，其弊也拘；“批判式歷史學”譴責不義，利在尋求解放，其弊也刻。不過，正如有學者指出的，尼采的史學三分法，其實不是三種歷史學方法，而是“為了當下的人生而賦予歷史以意義的三種策略”。[83]所以尼采相信，三種歷史學皆能為生活（也就是現在和未來）服務。如何能夠做到這一點呢？

尼采的回答是：“唯有從當代的至高力量出發。”這又是什么意思呢？

反思“客觀性”

尼采曾為本書草擬了一些寫作設想，其中一份非常接近定稿的設想，在他的遺著筆記中保存了下來：

《歷史對于人生的利弊》

前言

I. 歷史的，非歷史的，超歷史的

II. 為生活服務的歷史學

紀念式

好古式

批判式

III. 敵視生活的歷史學

它導致了內在和外在的危險對立

它造成一種正義的假象

它破壞人的本能，阻礙人的成熟

它培育出對人類老年的信仰

它會被聰明的利己主義利用

IV. 非歷史的和超歷史的，作為治療遭歷史學損害的生活的手段[84]

由此可見，在提出三種歷史學之后，尼采要進一步分析歷史學因“過度”而在19世紀末的歐洲社會引發的種種具體之“弊”。最終寫成的《歷史對于人生的利弊》倒也沒有偏離這些方向。不過，在第五章以下的幾章中，尼采猛烈地進行了一種廣泛意義上的現代文化批判，針對基督教、目的論史學、實證主義史學、黑格爾哲學的流毒、德國文化和教育……最后，他才回到治愈“歷史病”的解藥——非歷史的、超歷史的事物上來。但是，這種解藥之所以成其為解藥，可以說是尼采對歷史學所謂“客觀性”進行批判的一種必然結果。

在19世紀歐洲史學中，標舉“客觀性”為宗旨的代表便是蘭克及其后學，便是那句著名的口號——“如實直書”（wie es eigentlich gewesen）。蘭克學派講求原始史料（比如官方檔案、外交書信），提倡一種客觀主義、不偏不倚、立場超然的治史方法。[85]當然，在今天看來，他們遠沒有真正做到這一點，只是以對“客觀性”的崇拜掩蓋了其內里的價值和意識形態預設。[86]不過，這并不妨礙尼采當時將蘭克之流作為一個箭垜，集矢于此。據他說，蘭克史學的理想就是這樣一種歷史學境界：“在這種狀態中，他（歷史學家）純粹地觀照某個事件的全部動機和后果，純粹到這一事件對他的主體不產生任何影響”，在尼采眼中，這是一種“拙劣的神話”。在同時期的一則遺著筆記中，尼采說得更明快：

“客觀”便是指歷史學家的一種狀態，一種藝術家的沉思：但是，相信事物對浸入這種狀態的人所展現的畫面揭示了事物的真實本質，則大謬不然。莫非人們真以為，在這種狀態下，事物被原原本本拍攝下來了？以為這就是一種純粹被動的狀態？恰恰相反：這才是創造藝術作品的真正時刻，是最高程度的構成時刻：個體意志沉寂了。這幅繪畫在藝術上是真實的，但在歷史學上還不是。這里創作出的并非事實（Facta），而是事實的編織和聯系，它偶爾也不妨是真實的；但即使它是虛假的，依然不失為“客觀的”。[87]

尼采諷刺說，“客觀性”的歷史學家似乎搖身一變，成了一面“客觀的玻璃鏡”，能原原本本映出萬物，或者一個“被動共鳴器”，能分毫不差地傳遞遺音，就像法國歷史學家德庫朗惹（Fustel de Coulanges）說的：“請不要為我鼓掌，不是我在向你們講話（歷史），而是歷史通過我的口在講話。”[88]但其實，在客觀性的假面下，掩藏的是他們對既成事實、成功和權勢的膜拜，掩藏的是他們“徒有正義的沖動，卻又缺少對人類的判斷力”、缺少生活所必需的“激情和道德力量”的尷尬事實。在最好的情況下，“客觀性”的歷史學家也只是用“凝神觀察的冷峻姿態”來掩蓋思想上的平庸、低俗和無趣。

尼采并不否認，“客觀性也是必須的，卻要作為積極的品質”。積極的品質，就是上面說的“判斷力”“激情”，或者說藝術沖動、建設（未來生活=更高的生活）的沖動：“人類就這樣在過去上面織網，束縛著過去，就這樣表現出自己的藝術沖動——但不是他追求真理、追求正義的沖動。”這并不會妨害真正的“客觀性”：“一部歷史著述并不含一絲庸俗的經驗性真理，卻依然有權聲稱自身是極度客觀的。”因為，歷史學家若是充當法官來反思、評判過去，最最首要的品質并不是中立無偏，而是要比過去站得更高，這就是尼采說的——“從當代的至高力量出發”：

歷史是由經驗豐富的人和高人一等的人書寫的。一個人，他的經歷若不是比所有人的經歷都更偉大、更崇高，他也就絕不知如何解釋過去的偉大和崇高。

尼采理解的“客觀性”，與傳統歷史學的理解十分不同。客觀性之所以成為問題，主要因為歷史學具有考據、理解、敘述和評價等多個互相交融的層次。《史記》載“七月丙寅，始皇崩于沙丘平臺”，這也許算一個“客觀”史實，但通常說的“歷史”卻并非這樣干癟的編年條目，而是要復雜得多，比如說關于秦亡楚興、楚漢興亡的各種敘事，這些敘事皆帶有史家（從司馬遷到現代歷史學家）的建構成分。學者提出，“客觀性”通常有四種內涵：（1）絕對的客觀性，即上帝視角式的、完全如實地再現外在對象；（2）學科的客觀性，即在學科內部（比如在職業歷史學家當中）對何謂真實、客觀達成的共識；（3）辯證的客觀性，即客體在主體和客體互動中構建出來，主觀性實際是客觀性必不可少的因素；（4）程序的客觀性，即通過去除個人色彩的方法或程式而達到的客觀性。[89]職業歷史學家一般放棄第一種絕對客觀性，但承認第二、第四種客觀性，也就是說，歷史學雖然無法原原本本地還原秦漢之際的歷史，但可以經由對史料的嚴格批判，借助常識和普遍規律對人類活動的解釋和敘述，通過歷史學同行的職業倫理規范，最大限度地保證“客觀性”。

然而，尼采的理解則是第三種——主客交融的“客觀性”，即不再像另外三種客觀性那樣，將“主觀性”視為應該予以排除或抑制的負面因素，而是視為必要的要素和助力。[90]剔除主觀性，像蘭克史學那樣宣稱自己無偏無黨，要么是一種謊言，要么，即使能做到，構建出一種純粹理性的、毫無利害關系的認識主體，對人、對生命也有害無益，就像尼采在《論道德的譜系》中諷刺的，被剝離了情感和意志的知性，無異于遭到了閹割。[91]在《歷史對于人生的利弊》中，尼采將“客觀性”歷史學家嘲為“中性人”、歷史后宮的“閹宦”，大體是一個道理。

既然歷史學家對過去的沉思和靜觀本質上是一種審美現象，而企求純粹客觀性的人，表現為一種去勢的、虛弱的、頹廢的類型，那么，要“治療遭歷史學損害的生活”，必定不能從某種更“科學”的歷史學中求之。相反，必須求助于那真正關切主體、主觀性的，“非歷史的”甚至是“超歷史”事物——那些使得生活、生命更強健活躍的“至高力量”，尤其是藝術，所以尼采說：

唯有當歷史學能容忍被改造成藝術品，轉化為純粹的藝術形態時，歷史學或許才能維系乃至喚起人的本能。

后現代史學的先知？

然而，將歷史學“改造成藝術品”，歷史和藝術、真實和虛構的界線豈不就蕩然無存？這豈不就是后現代史學的孤明先發，比如海登·懷特主張的：歷史意識有一種深層的結構——歷史學家的思考和敘述無不帶有（由語言的本質決定的）“詩性”預構；因此，一種歷史模式并不比另一種具有更多“實在性”或“客觀性”，結果，“選擇某種有關歷史的看法而非選擇另一種，最終的根據是美學的或道德的，而非認識論的”。[92]或如英國歷史學家基思·詹金斯（Keith Jenkins）聲稱的：“從根本上說，我們最好將歷史學視作某種比喻、某種模型、某種充滿想象力的行為——即某種美學，并且作為某種美學，它無須在認識論的法庭上擔負什么責任。”[93]尼采以生活為衡量歷史學之“利弊”的唯一標準，要求歷史學家努力“從當代的至高力量出發”來為現在和未來的生活服務，以“非歷史”和“超歷史”來治愈歷史學的疾病，這豈不就是將歷史學建立在倫理和審美的理由之上？[94]

在叔本華和瓦格納的強烈影響下，早期的尼采似乎確實認為，人的全部認知、審美和道德活動（科學、藝術、宗教）本質上皆不過是同一種生命意志所營造的幻景：

這是一個永恒的現象：貪婪的意志總是在尋找某種手段，通過一種籠罩萬物的幻景使它的造物持守在生命中，并且迫使它們繼續存活下去。有人受縛于蘇格拉底的求知欲，以及那種以為通過知識可以救治永恒的此在創傷的妄想；也有人迷戀于在自己眼前飄動的誘人的藝術之美的面紗；又有人迷戀于那種形而上學的慰藉，認為在現象旋渦下面永恒的生命堅不可摧，長流不息。[95]

這種悲觀主義的意義在于，“關于現實，我們只能建立幻想。但是，我們可以知道我們是在建立幻想，并且這樣來建立幻想，以便最后這種幻想有利于生命，而不是損害生命”。[96]在《悲劇的誕生》中，尼采已將藝術特別是音樂崇奉為更接近生命本質的一種沖動，將理論家（蘇格拉底式人物）的特征即“科學本能”、不知饜足的求知欲等斥為一種逃避、怯懦、虛偽、狡詐。至于歷史感，僅是人的多種認知形式中的一種，就其對生活、生命的價值而言，它顯然低于藝術，更低于能夠洞悉“價值不變、意義恒定的靜止實在”的哲學。所以，歷史學要“追隨強勁的、新的生命之流”，要接受比它“更高力量的支配和引導”：

“超歷史的”一詞，我用來稱呼這樣一種強力，它把目光從“生成”移開，轉向賦予人的生存以永恒一類特性的事物，即藝術和宗教。

這樣看來，尼采說的把歷史學“轉化為純粹的藝術形態”，并不等于要將史學著述轉化成小說、詩歌，而是說，他關心的是“找出歷史本身如何能被轉變成和夢（按：‘夢’即日神元素，與‘醉’即酒神元素相對）一樣具有創造性的一種形式”。[97]所以，他接著講，這種轉化，是為了“喚起人的本能”，喚起人在患上“歷史病”之前本來強健豐沛的生活本能。這是一個非常有特色的立場。眾所周知，意大利歷史學家克羅齊（Benedetto Croce）主張“一切歷史都是當代史”，直白地解釋就是，歷史學盡管是“生者敘述死者的歷史——只有生者去詮釋，去理解死者并重新使死者具有生命，那些死者才會有意義”。[98]尼采想的更深一層，他考慮的不僅僅是生者（當代）賦予死者（過去）以生命，而是要求在此之前，生者自身的生命必須更健康，更有意義，必須高于死者，否則，他對于過去的闡釋便缺乏真正的目的和意義：

唯有從當代的至高力量出發，你們才可以解釋過去：只有把自身最高貴的德性發揮到極致，你們才能察覺，在過去，有什么值得了解、值得保存，什么是偉大的。

在強調主體和當下對于歷史的意義，在不把歷史學視為一種純粹知識而視為一種富于創造性的策略方面，后現代史學完全有理由將尼采視為前驅，引為同道；甚至唯有在后現代史學出現以后，尼采的歷史哲學才真正得到重視和理解。海登·懷特幾乎言必稱尼采，后現代史學家的基本立場和某些具體主張，恐怕也在相當程度上源于尼采的啟迪。

比如，尼采在《歷史對于人生的利弊》中說，19世紀的歷史感過度成了一種疾病，治療這種病的前提條件是：

唯有從當代的至高力量出發，你們才可以解釋過去。……唯有那些建設未來的人，才有權利審判過去。

在《歷史學的重負》中，海登·懷特顯然是在呼應他：

歷史學家似乎是一種疾病的攜帶者，這種疾病既是19世紀文明的原動力，同時也是它的一種報應。這就是為什么這么多現代虛構作品試圖將西方人從歷史意識的暴政下解放出來的原因。只有把人類智力從歷史感中解放出來，人們才能夠創造性地面對現在的問題。[99]

又如，尼采說：

唯有當歷史學能容忍被改造成藝術品，轉化為純粹的藝術形態時，歷史學或許才能維系乃至喚起人的本能。

而荷蘭歷史哲學家安克斯密特（Franklin Rudolf Ankersmit）在《答扎格林教授》中說：

在史學和藝術中，其理想都是提供一幅可以作為替代品的“圖畫”。……史學作品和藝術作品一樣，乃是一種替代品。[100]

再如，尼采說：

真正的歷史學家必須能夠將廣為人知之事，融鑄為前所未聞之事，將稀松平常之事以一種簡單而深刻的方式宣告出來。

而安克斯密特在《敘事主義歷史哲學的六條論綱》中說：

歷史學的目標不是將敘事之物轉化為實在之物。相反，它試圖消解那看似已知的和不成疑問的東西。它的鵠的不是將未知的還原為已知的，而是使看似熟悉的東西陌生化。[101]

……

然則，尼采竟是一個19世紀末的后現代史學先知嗎？這引出了最后一個問題：尼采的歷史哲學究竟落腳在何處？

尼采歷史思想的歸宿

對于《歷史對于人生的利弊》的作者來說，理想中的歷史學家究竟長什么樣？詹森在《尼采的歷史哲學》中有一段歸納，其中很多品質，前面都提到過：

尼采的建議是，真正的歷史學家，絕非完美的事實蒐集者，而應該具備某種偉大的品質。他告訴我們：“行動者和強力者首先需要歷史”，就像歌德和席勒，他們把過去當成激勵自身的楷模，而不是一味地模仿。……另外，“歷史是由經驗豐富的人和高人一等的人書寫的。一個人，他的經歷若不是比所有人的經歷都更偉大、更崇高，他也就絕不知如何解釋過去的偉大和崇高”。……還有，“唯有那些建設未來的人，才有權利審判過去。你們向前展望，給自己設定一個偉大的目標”。歷史學家顯然必須是這樣一個“大師”，他通過強健地統合各種本能，便能洞察在過去什么才值得了解和保存。盡管尼采在具體細節上含糊其詞，但他的宗旨可歸結為一個詞（也是尼采特色的詞），那就是“強力”，這真正的歷史闡釋者的標志。[102]

當然，純靠呼吁“偉大品質”“高人一等”“強力”云云，很難讓職業歷史學家真正信服。尼采自己究竟有沒有從“超歷史”的、“至高力量”的角度，寫出過“為生活服務”的歷史呢？有學者認為，他在晚期創作的《論道德的譜系》就是這種歷史學作品。[103]

不止一個尼采研究者看出，尼采對于歷史學的態度前后多少有些轉變。[104]在《歷史對于人生的利弊》中，他將19世紀引以為傲的“歷史感”、歷史學斥為一種病態、一種頹廢的癥候。幾年后，尼采在《人性的，太人性的》（1878）中自述：“我在發表反對‘史學病’的言論時，已經學會了如何從這種病中緩慢地、費力地康復，并且，不愿意因曾深受其苦便要在將來完全放棄‘歷史/史學’。”[105]反過來，他批評哲學家：“缺乏歷史感是一切哲學家的遺傳缺陷”，他們往往“不知不覺地將人的最新形式，如在某些宗教影響下，甚至在某些政治事件影響下產生的人，視為人們必須從其中出發的固定形式”。而為了糾正這一缺陷，“歷史的哲理思考是必要的，與之相伴的是謙遜的美德”。[106]據說這已經預示了尼采在哲學中應用的一種歷史學方法——譜系學（Genealogie）。

譜系學，就是從權力意志的視角來考察道德起源的歷史，追問向來被視為給定的、不可質疑的道德價值本身的價值：“人類是在何種條件下為自己發明那些善惡價值判斷的？這些價值判斷本身又有什么價值呢？”[107]道德價值（善惡、好壞、正義非正義）不具有單一的合目的性，不是連續不變或從開始就注定的，而是與“侵犯、斗爭、掠奪”有關，甚至是非常偶然地被形塑的。[108]推而廣之，“一個‘事物’、一個器官、一種慣例的全部歷史”，其實只是權力意志主導下“由不斷更新的闡釋和編造相繼組成的記號鏈條”，在這一進程中，早先的“意義”和“目的”被不斷掩蓋和抹殺了。在這一進程背后，是生命本質必然表現出的“自發的、進攻性的、侵犯性的，做出新解讀、指向新方向和塑造新形態的力量”。[109]譜系學，一種新“史學”，便是要揭示這些數千年來遭到誤解和濫用的價值起源的真相。

但是，怎樣證明尼采這種“道德史學”表現的歷史是“真實”的，而不是又一種“藝術上的真實”呢？歷史學自身的各種程序、規范或學科倫理還不足以保證這一點。對于這種“客觀性”，他早就批判過。尼采解決這個困境的辦法似乎是訴諸一種“視角主義”（Perspectivism，也譯作透視主義）：

只有一種透視式的觀看，只有一種透視式的“認識”；而如果我們在某件事情上讓更多情緒訴諸言表，如果我們知道讓更多眼睛、有差異的眼睛向這件事情打開，那么，我們對這件事情的“概念”、我們的“客觀性”就會變得更加完整。[110]

如果最充分地考慮到參與認知客體的主體因素，那么，每一個看待過去、看待歷史的視角——天主教或新教的，平等主義或貴族主義的，進步主義或保守主義的——都只是一種解釋，背后都是一種強力和意志；沒有唯一的視角，沒有任何一個視角相對于其他視角擁有絕對特權。基礎意義上的客觀性“意味著來自一個特定類型內部的主體間的一致判斷”；[111]而通過主動暴露自身的視角，借由不斷反思、批判，不斷轉換觀察位置（視角），觀察者或許能獲得“更加完整”的客觀性。

這有點像20世紀歷史哲學家沃爾什（William Henry Walsh）的“配景論”，即承認歷史學家之間存在無法通約的不同觀點，但對每一個歷史學家來說，“過去都是按他的觀點而被顯示出來的”，好比不同的肖像畫家給同一個人畫像，他們都“是從他自己的特殊觀點來看他的主人公的，然而卻可以說是他對于那個主人公的‘真實’有著某種洞見”。特定類型的歷史學家對過去的不同描述和闡釋也是一樣：“馬克思主義對19世紀政治史的解說將只對馬克思主義者才是有效的；自由主義的解說則只對自由主義者才是有效的，如此等等。但是，這并不妨礙馬克思主義者或者自由主義者以一種可以稱之為客觀的姿態來書寫歷史”，不過，前提是他們必須對自己的“前提假設”和歷史證據有嚴謹的認識態度。[112]可惜，“配景論”一旦涉及價值判斷，便很難擺脫相對主義乃至犬儒主義的責難：難道法西斯主義的或種族主義的歷史也可以同自由主義的歷史同樣具有“客觀性”，不妨一視同仁么？[113]

哲學家尼采認為，終究還是存在判定不同視角是否更有利（Nutzen）的標準——看它究竟是有利于生活和生命，還是敵視之、貶低之、毒害之。[114]這雖然也有點抽象，但畢竟不是一種徹頭徹尾的相對主義，而是連到了活潑潑的人的行動上去。呼吁一個歷史學家要比他的同時代人站得更高、擁有更偉大的品質云云，或許是陳義過高了，以此責人，不亦難乎？姑且懸為鵠的吧。反過來，自認高人一等的圣賢，可能覺得歷史學無用，甚至是成圣的障礙，就好像程顥對門人說：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志！”“超人”還需要歷史么？我不是尼采專家，沒資格回答這個問題。但是，不管怎么說，歷史學至少有一種實際的作用，就是通過批判不同的歷史感，包括紀念式歷史學、好古式歷史學、批判式歷史學以及其他一切未加反思的歷史和價值的根源，為人的生活開辟一種解放性的、創造性的道路。正如海登·懷特精彩總結的，尼采賦予歷史學的使命乃是：

消除所有繼承下來的構想歷史的方式具有的權威性，讓歷史思維回到詩性的、具有特定隱喻性的世界理解模式中，也就是說，要增進一種創造性的遺忘能力，以便使思維和想象能立即對以混沌狀態展現在那里的世界做出反應，按照當前的愿望和需要要求的那樣利用這個世界。[115]

這話雖有些拗口，意思是顯豁的：不論歷史學家的工作是崇尚、保全還是譴責，是肯定還是否定，切勿忘記，歷史學本身并非最高目的。雷蒙·阿隆認為：“人是歷史性的，因為他有能力思考自己的過去，把自己與過去分開，并給自己一個未來。”[116]但是，人的“歷史性”常常化為“歷史的重負”，歷史學家的重要使命就是將人從這個重負下解放出來，使之面向未來進行自由思考、選擇和行動。柯林武德說，一切歷史都是思想史；克羅齊說，一切歷史都是當代史；而尼采會說，一切歷史都是未來史，至少是為了未來的歷史：

拯救過去，把一切“過去是如此”變為“我要它如此的！”——這個我才稱之為拯救！[117]

關于注解和翻譯

《歷史對于人生的利弊》是尼采的早期作品，屬于比較有條理的論說文風格，還不是后來那類格言式匯編。不過，這部作品也不那么容易理解。書出版后不久，幫尼采謄錄和校對的友人羅德就告誡尼采，他的寫作風格對公眾不太友好：“你推論得實在太少，總要讀者自己去尋找你的思想和句子之間的過渡，……而缺乏明確的關聯。”用何兆武先生的話說，這就是“喜歡用詩意的熱情代替綿密的論證”。[118]今天看來，《歷史對于人生的利弊》確實“看不出統一的寫作風格，學術討論與題外話及激情洋溢的論戰文字交替出現”，并且使用了大量明典、暗典、今典、隱喻、反諷和戲仿。[119]甚至有研究者批評，尼采“從未訓練自己來為真實的公眾寫作，一個人必須在知悉了他的傳記的大量內容之后，才不會對他有時僅僅是對知悉情況的內行所說的雙關語按照字面意思來理解。……在尼采作品中有許多內容僅僅是個人的”。[120]因此，盡管尼采自己寫作不用腳注，似乎也反感注解：“比實際意味‘更深刻地解釋’一位作者的一段話的人并沒有解釋這位作者，而是遮蔽了他”，[121]但其實，他的大部分作品都需要進行詳細的注解。

《歷史對于人生的利弊》國內已出版過四個從德文直譯的中譯本，一個由英文轉譯的中譯本。[122]比較遺憾的是，這些譯本大都沒有注釋或僅有極少注釋，也沒有適當的評介或提要。即使是根據尼采全集的“考訂研究版”（KSA，簡稱“科利版”）迻譯的“全集”本、“注疏”本，也大多遵照“考訂研究版”編纂精神，在注釋方面盡量少直接干預文本的理解，而是努力呈現文本本身的創作、編輯出版和接受過程，提供寫作和編輯中產生的各種異文和作者參考資料的來源。讀者（包括專業和非專業讀者）要深入理解文本，依然缺乏足夠的提示。

本書的注解工作，主要利用了尼采專家奈梅爾（Barbara Neymeyr）為《歷史對于人生的利弊》做的提要和詳注[收入海德堡科學院組織編寫的《尼采評注集》（Nietzsche-Kommentar）第1.2卷]，并一一給出了頁碼范圍。[123]奈梅爾編寫的詳注，巨細無遺，相當出色，許多即使參考了多語種譯本也難以徹底澄清的疑竇，參閱詳注后即渙然冰釋。然而，德文詳注的一個最明顯缺陷，也是篇幅過大，幾近被注解文本的10倍，許多注解不如說是“相關研究資料匯編”，不宜亦不必全文照錄，故本書做了大幅的節錄和改編：一方面省略或糾正了詳注中一些錯誤、穿鑿之處；另一方面，太過間接、枝蔓、重復或存在疑議的部分內容，例如奈梅爾反復論述的叔本華哲學的影響、作品中出現人物的長篇介紹、尼采的閱讀史和藏書史，等等，亦在刪削之列。總的來說，本書中文本和注釋的篇幅大抵保持在1:2的比例，以能幫助普通讀者理解原文，對專業讀者略加提示，可供按圖索驥為目的。此外，筆者以“譯者注”的形式補充了一些注釋，旨在揭示《歷史對于人生的利弊》和西方歷史哲學傳統中其他文本（黑格爾、布克哈特等）存在更廣泛深入的互文和對話，還插入了一些筆者研習尼采和歷史哲學的鄙見。注釋中涉及《歷史對于人生的利弊》以外的其他尼采作品，以及其他西方文史哲經典，盡量使用了現有的權威譯文，并采用了與導讀不同的標注方式。至于文本的創作編輯過程中由于各種原因被否定或替換掉的段落，包括尼采的各次手稿、謄清稿或排印稿中的異文，除了關鍵的一二處外，基本不錄，感興趣的讀者仍可參考利用了“考訂研究版”的其他中譯本（如商務印書館的《尼采著作全集》）的相關注釋。

本書的譯文更多為注解服務。在翻譯過程中，除根據《歷史對于人生的利弊》德文原版進行翻譯外，主要參考了以下比較權威的中外文譯本：

1. Nietzsche, ?uvres I, Considérations inactuelles II, De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie, Texte traduit par Pierre Rusch, Gallimard, 2000, pp.499-575.

2. ニーチェ，《ニーチェ全集》第1期，第2卷《反時代的考察；遺された著作（1872—73年）》，大河內了義、三光長治、西尾幹二譯，白水社，1980，第115—212頁。

3. 姚可昆譯本：《歷史對于人生的利弊》（1998）。

4. 李秋零譯本：《歷史學對于生活的利與弊》（2007）。

法文是另一主要的歐陸哲學語言，且與德文有較大差異，伽里瑪出版社的這個法文版偏于意譯，邏輯十分清晰；而日文版有許多概念和表述可與中文互相參考，且譯得相當謹嚴；姚先生和李先生的譯本質量亦佳，唯有一些詞句或完全遵從德文語序，不免生澀之感，譯法也有些許可改善之處，但都有助于筆者反復斟酌疑難譯文，修正最初的譯稿。譯注工作完成后，筆者又核對了相對晚近問世的楊恒達、彭正梅兩位先生的中譯本，自覺這兩種譯本雖各有優長，皆后出轉精，但本書的譯文也自有其參考價值。

書末附有與本書和尼采哲學相關的諸多研究文獻，多數選自《尼采評注集》第1.2卷的書目，筆者參考的僅是其中極小一部分，愿為有志深入研究者提供一點資料。

最后須說明的是，筆者是歷史研究者而非尼采研究者或哲學研究者，本書也主要將《歷史對于人生的利弊》和尼采的歷史哲學視為世紀之交、新舊時代之間一種極有特色的歷史思想來看待，認為他的思考、他提出的問題，對當下也有一定的意義，為我們提供了一些重新進行思考的起點。這樣一種對文本的特殊讀法，恐怕難逃尼采的譏諷：“最壞的讀者像劫掠的士兵一樣閱讀：他們拿走對他們有用的一點東西，搞臟和弄亂其余的東西，毀掉整體。”[124]毋庸置疑，本書的介紹和注解顯然無法窮盡文本的意蘊，對于尼采這樣有意追求非體系性、開放性、意義流動和多重視角的作者而言，尤其如此，筆者也絕不自認夠格做尼采的“闡釋者”。即使尼采使用的各種典故、隱喻、反諷和晦澀難懂之處，以及尼采的思想和靈感的來源，都得到了一定程度上的澄清，這也絕無法替代文本本身和對文本的閱讀。這一艱巨而富有樂趣的任務，接下來我便交給本書的讀者，至于書中必定存在的疏漏和錯訛，自是筆者學識谫陋所致，敬祈讀者批評指正。

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[1]米蘭·昆德拉，《不能承受的生命之輕》，許鈞譯，上海譯文出版社，2022，第3—4頁。

[2]卡爾·波普爾，《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，上海人民出版社，2015，第184—189頁。

[3]文德爾班，《歷史與自然科學》，出自：何兆武主編，《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，商務印書館，2021，第411—412頁。

[4]屈威廉，《歷史女神克利奧》，出自：何兆武主編，《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，2021，第653頁。

[5]阿蘭·梅吉爾，《歷史知識與歷史謬誤：當代史學實踐導論》，黃紅霞、趙晗譯，北京大學出版社，2019，第321頁。

[6]吉爾·德勒茲，《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，上海文藝出版社，2023，第127—133頁。

[7]尼采，《快樂的科學》，孫周興譯，商務印書館，2022，第291—292頁。

[8]尼采，《瞧，這個人——人如何成其所是》，孫周興譯，商務印書館，2016，第79、110頁。

[9]阿瑟·丹托，《作為哲學家的尼采》，郝苑譯，浙江大學出版社，2021，第196頁。

[10]伯納德·雷金斯特，《肯定生命：尼采論克服虛無主義》，汪希達等譯，華東師范大學出版社，2020，第253—284頁。

[11]卡爾·洛維特，《尼采》，劉心舟譯，中國華僑出版社，2018，第526頁。

[12]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，陳新譯，譯林出版社，2013，第507頁。

[13]柯林武德，《歷史的觀念》（增補版），何兆武、張文杰、陳新譯，北京大學出版社，2010，第8—10頁。

[14]海特、詹森，《尼采作為古代文史學者》，紀盛、于璐譯，華東師范大學出版社，2019，第13—54頁。

[15]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, De Gruyter, 2020, p.535.

[16]格奧爾格·G. 伊格爾斯，《二十世紀的歷史學：從科學的客觀性到后現代的挑戰》，何兆武譯，商務印書館，2020，第56頁。

[17]尼采，《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務印書館，2018，第10、54頁。

[18]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第451頁。

[19]康德，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1990，第2、149頁。

[20]沃爾什，《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，廣西師范大學出版社，2001，第155頁。

[21]何兆武，《從思辨的到分析的歷史哲學》，《世界歷史》，1986年第1期。

[22]Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History, Cambridge University Press, 2013, pp.141-148.

[23]馬克·布洛赫，《歷史學家的技藝》，張和聲、程郁譯，上海社會科學院出版社，2019，第1頁。原文見：Marc Bloch, Apologie pour l'histoire ou Métier d'historien, Armand Colin, 1997, p.37.

[24]馬克·布洛赫，《歷史學家的技藝》，2019，第4頁。

[25]包括歷史學研究對象的特殊性比如時間性，歷史學在證據方面的嚴謹性，歷史理解、歷史闡釋的合理性，等等。

[26]福柯，《權力的眼睛：福柯訪談錄》，嚴鋒譯，上海人民出版社，2021，第172頁。

[27]Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Phillip Reclam, 1988, p.157.

[28]尼采，《尼采著作全集》第1卷，孫周興等譯，商務印書館，2023，第9—10頁。

[29]Walter A. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, 2013, p.89.

[30]蘇·普里多，《我是炸藥！尼采的一生》，劉翔譯，南京大學出版社，2023，第50—51頁；海特、詹森，《尼采作為古代文史學者》，2019，第1頁。

[31]Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History, 2013, pp.75-80. 關于尼采的志業轉向，還可參見：沈衛榮，《作為古典語文學家的尼采和作為職業的科學》，《外國文學評論》，2022年第4期。

[32]這個數字不宜過分夸張，因為在19世紀70年代巴塞爾大學的注冊學生也不過百來人，和當代大學本不可同日而語。

[33]劉小楓，《尼采的微言大義》，華夏出版社，2022，第114頁。

[34]蘇·普里多，《我是炸藥！尼采的一生》，2023，第133頁。“語文學”，原譯文作“語言學”。

[35]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, pp.255-257.

[36]A.B. 烏羅耶娃，《不朽的著作》，李光林譯，山東人民出版社，1992，第5頁。

[37]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, p.302.

[38]卡爾·洛維特，《雅各布·布克哈特》，楚人譯，商務印書館，2013，第41頁。

[39]Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, 1988, p.134.

[40]蘇·普里多，《我是炸藥！尼采的一生》，2023，第130—131頁。

[41]尼采，《瓦格納事件　尼采反瓦格納》，孫周興譯，商務印書館，2011，第5—6頁。

[42]Anthony K. Jensen,Geschichte or Historie? Nietzsche's Second Untimely Meditation in the Context of Nineteenth-Century Philological Studies, In: Manuel Dries (ed.), Nietzsche on Time and History, Walter de Gruyter, 2008, pp. 213-229.

[43]Thomas H. Brobjer, Nietzsche's Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography, History and Theory, 2007, 46(2): 156-157.

[44]Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: Barbara Neymeyr, Andreas Urs Sommer(Hg.), Nietzsche als Philosophder Moderne, Universit?tsverlag Winter, 2012, p.176.

[45]尼采，《瞧，這個人——人如何成其所是》，2016，第83—84頁。

[46]格奧爾格·G. 伊格爾斯，《德國的歷史觀》，彭剛、顧杭譯，商務印書館，2021，第10—19頁；格奧爾格·G. 伊格爾斯，《二十世紀的歷史學：從科學的客觀性到后現代的挑戰》，2020，第33—34頁。

[47]查爾斯·巴姆巴赫，《海德格爾、狄爾泰與歷史主義的危機》，李果譯，江蘇人民出版社，2021，第6—8頁。

[48]尼采，《瞧，這個人——人如何成其所是》，2016，第23、57頁。

[49]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, p.304. 對此書的漫長接受史和影響史，詳見該書第319—386頁。

[50]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, pp.263-264. 中譯文見：叔本華，《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館，2018，第99頁。

[51]瑪格麗特·麥克米倫，《歷史的運用與濫用》，孫唯瀚譯，廣西師范大學出版社，2021。

[52]王晴佳，《人寫的歷史必須是人的歷史嗎？西方史學二十論》，上海人民出版社，2020，第296—297頁。

[53]陳嘉映，《感知·理知·自我認知》，北京日報出版社，2022，第59頁。

[54]巴巴拉·W. 塔奇曼，《歷史的技藝：塔奇曼論歷史》，張孝鐸譯，中信出版社，2016，第15—16頁。

[55]黑格爾，《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，2022，第56頁。德文原文系筆者據德文原版所補。

[56]以下出現的引文，除特別標注出處和頁碼者，均引自本書《歷史對于人生的利弊》的譯文部分，不再另行說明。

[57]蘭克，《論普遍歷史》，出自：劉小楓主編，《從普遍歷史到歷史主義》，華夏出版社，2017，第195頁。

[58]19世紀的德國人文學者也曾以Geschichte來指那種具有目的性等特殊意義的“普遍歷史”“世界歷史”，而以Historie來表示對人類過去活動的記敘和編纂，這與尼采的理解似乎不同，此處不再贅論。

[59]關于尼采在《歷史對于人生的利弊》中實際涉及的“歷史”的各個方面（包括歷史的過去、歷史的哲學概念、歷史的文化表現形式、歷史教育、歷史科學，等等），參見：Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2012, p.179.

[60]Tom Kleffmann, Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie, Mohr Siebeck, 2003, pp.2-3.

[61]尼采，《查拉圖斯特拉如是說（詳注本）》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第27—33頁；尼采，《論道德的譜系》，2018，第135頁。

[62]尼采，《論道德的譜系》，2018，第79、84頁。關于《歷史對于人生的利弊》中的“人生”概念，詳見Tom Klefmann, Nietzsches Begrif des Lebens und die evangelische Theologie, pp.127-203；略見Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, 1988, pp.136-138, pp.148-149.

[63]尼采，《快樂的科學》，2022，第69頁。KSA 3, 400.

[64]關于尼采著作中Leben的用法，可參見：Douglas Burnham,The Nietzsche Dictionary, Bloomsbury, 2014, pp.202-203. 這部詞典的編者歸納出三種主要意義：（1）人的整體存在。（2）一切活物乃至更廣義的存在的特征。（3）個體或群體獨特的生活方式。這遠不足以窮盡尼采使用Leben的全部意義，但大致可見其并不僅僅等于“生命”。

[65]阿蘭·梅吉爾，《歷史知識與歷史謬誤：當代史學實踐導論》，2019，第39—43頁。

[66]動物沒有時間意識，唯有當下，這個說法大概直接來自叔本華的《作為意志和表象的世界》，叔本華的觀念則是19世紀知識界的一種習見，即斷定人和動物的認知能力存在本質差異，忽略動物內部存在復雜的分化。20世紀以來的演化生物學研究證實，某些動物（如猿猴、鳥類）在認知、記憶、語言及社會習性等方面和人類頗為相似（參見：弗蘭斯·德·瓦爾，《萬智有靈：超出想象的動物智慧》，嚴青譯，湖南科學技術出版社，2019）。不過，這一點并不影響尼采后面的一系列推論，特別是他選擇牧畜而非靈長類作為動物的代表。

[67]Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2012, p.180.

[68]沃爾什，《歷史哲學導論》，2001，第35頁。

[69]何兆武主編，《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，2021，第590—592頁。

[70]彭剛主編，《后現代史學理論讀本》，北京大學出版社，2016，第265頁。

[71]Volker Gerhardt, Pathos und Distanz: Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, 1988, pp. 138-139.

[72]尼采，《論道德的譜系》，2018，第57頁。

[73]阿蘭·梅吉爾，《歷史知識與歷史謬誤：當代史學實踐導論》，2019，第74頁。海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第473—476頁。

[74]呂思勉，《呂著史學與史籍》，華東師范大學出版社，2002，第1—2頁。

[75]Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2012, p.175.

[76]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, pp.453-454.

[77]何兆武主編，《歷史理論與史學理論：近現代西方史學著作選》，2021，第20—21頁。

[78]王晴佳，《人寫的歷史必須是人的歷史嗎？西方史學二十論》，2020，第18—23頁。

[79]Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2012, p. 183.

[80]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第478頁。

[81]Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2012, pp. 183-184.

[82]雷蒙·阿隆，《歷史意識的維度》，董子云譯，華東師范大學出版社，2017，第86頁。

[83]Katharina Gr?tz, Nietzsches Geschichtsdenken. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2012, pp. 182.

[84]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, p.268.

[85]王晴佳，《人寫的歷史必須是人的歷史嗎？西方史學二十論》，2020，第101—117頁。

[86]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第223—259頁；格奧爾格·G. 伊格爾斯，《德國的歷史觀》，2021，第95—133頁。

[87]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, p.487.

[88]張耕華，《歷史學的真相》，東方出版社，2020，第43頁。

[89]彭剛，《敘事的轉向：當代西方史學理論的考察》，北京大學出版社，2009，第189頁；阿蘭·梅吉爾，《歷史知識與歷史謬誤：當代史學實踐導論》，2019，第165頁。

[90]阿蘭·梅吉爾，《歷史知識與歷史謬誤：當代史學實踐導論》，2019，第175—176頁；Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History, 2013, pp.123-125.

[91]尼采，《論道德的譜系》，2018，第139頁。

[92]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第4頁。

[93]彭剛主編，《后現代史學理論讀本》，2016，第219頁。

[94]關于這個問題還可參見：A.Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche,Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press, 1985, pp.27-102.

[95]尼采，《尼采著作全集》第1卷，2023，第134頁。

[96]施特格邁爾，《尼采引論》，田立年譯，華夏出版社，2016，第118頁。

[97]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第453頁。譯文參照原文略有調整。

[98]雷蒙·阿隆，《歷史講演錄》，張琳敏譯，上海譯文出版社，2016，第168頁。

[99]彭剛主編，《后現代史學理論讀本》，2016，第30—31頁。

[100]彭剛主編，《后現代史學理論讀本》，2016，第202頁。

[101]彭剛主編，《后現代史學理論讀本》，2016，第149頁。關于安克斯密特的“陌生化”敘事理論，參見：彭剛，《敘事的轉向：當代西方史學理論的考察》，2009，第63—64頁。

[102]Anthony K. Jensen: Nietzsche's Philosophy of History, 2013, pp.89-90.

[103]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第506頁。

[104]Thomas H. Brobjer, Nietzsche's Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography, History and Theory, 2007, 46(2): pp.155-156. Anthony K. Jensen: Nietzsche's Philosophy of History, 2013, pp.3-4.

[105]尼采，《人性的，太人性的：一本獻給自由精神的書》，魏育青等譯，華東師范大學出版社，2008，第398—399頁。

[106]尼采，《尼采全集》第2卷，楊恒達譯，中國人民大學出版社，2011，第13頁。

[107]尼采，《論道德的譜系》，2018，第4—5頁。

[108]福柯，《尼采、譜系學、歷史》，出自：杜小真編選，《福柯集》，上海遠東出版社，1998，第146頁。

[109]尼采，《論道德的譜系》，2018，第82—84頁。

[110]同上，第139頁。

[111]Anthony K. Jensen, Nietzsche's Philosophy of History, 2013, pp.126-129.

[112]沃爾什，《歷史哲學導論》，2001，第115—119頁。

[113]張耕華，《歷史學的真相》，2020，第312—324頁。

[114]阿瑟·丹托，《作為哲學家的尼采》，2021，第59—64頁。

[115]海登·懷特，《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》，2013，第509頁。

[116]雷蒙·阿隆，《歷史講演錄》，2016，第20頁。

[117]尼采，《查拉圖斯特拉如是說（詳注本）》，2014，第159頁。

[118]何兆武，《從思辨到分析：歷史理性的重建》，北京大學出版社，2005，第172頁。

[119]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, pp.294-298.

[120]阿瑟·丹托，《作為哲學家的尼采》，2021，第182—183頁。

[121]尼采，《尼采全集》第2卷，2011，第369頁。

[122]尼采，《歷史對于人生的利弊》，姚可昆譯，商務印書館，1998；尼采，《不合時宜的沉思》，第二篇《歷史學對于生活的利與弊》，李秋零譯，華東師范大學出版社，2007；尼采，《尼采全集》第1卷，《不合時宜的思考》第二篇《論歷史學對生存的利弊》，楊恒達譯，中國人民大學出版社，2011；尼采，《尼采著作全集》第1卷，《不合時宜的考察》第二篇《論歷史對于生命的利弊》，彭正梅譯，商務印書館，2023；以及尼采，《歷史的用途與濫用》，陳濤、周輝榮譯，上海人民出版社，2000。

[123]Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgem?ssen Betrachtungen: I. David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 2020, pp.255-620.

[124]尼采，《人性的，太人性的》第2卷，第一部分《見解與箴言雜錄》，第134節。這里轉引了田立年先生的譯文，見施特格邁爾，《尼采引論》，2016，第107頁。