導言

第一節　研究對象與核心概念

《左傳》有言：“國之大事，在祀與戎?！?a href="../Text/Section0001_0010_0007.xhtml#ch1" id="ch1-back">(1)《禮記·祭統》亦云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭?！?a href="../Text/Section0001_0010_0007.xhtml#ch2" id="ch2-back">(2)說的都是祭祀對于中國古代國家的重要性。在漫長的發展歷程中，國家祭祀逐步形成一個內涵豐富的文化傳統，它不僅僅是一套儀式與象征系統，而且其背后隱含著一整套觀念與信仰系統。從兩漢以來，國家祭祀經歷了儒家禮制化的發展過程，同時也不斷吸收著其他各種因素。自魏晉南北朝開始，儒家的五禮體系被用于國家制禮實踐中(3)，祭禮則成為國家五禮制度中最重要的組成部分。20世紀70年代以來，日本學者如金子修一等先生從皇帝制度入手對漢唐郊廟禮制作了一系列精彩研究，揭示了國家禮制與政治的密切關系，也使我們對《新唐書·禮樂志》所云“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”(4)，有了不同的理解。80年代之后，中國隋唐史學界關于禮制的研究蔚為潮流，在國家祭祀方面也取得了一些優秀成果，但仍有不少重要課題的研究有待深化。

如所周知，秦和漢初的國家祭祀基本上是一種巫風濃厚的神祠宗教，國家努力的方向是整合先秦時期各個國家、各個地區的祭祀系統，以適應大一統帝國對于意識形態的統一要求(5)。到了西漢后期，儒學興盛之后，國家祭祀體系逐步走向禮制化和儒家化，這個過程以元帝、成帝時期的改革為轉折點，經過王莽改制的洗禮，到東漢光武帝時期最終完成(6)。這一轉折影響深遠，此后歷代王朝的國家祭祀基本是在儒家的原則基礎上運行。

然而，國家祭祀畢竟不能完全等同于儒教，特別是在魏晉南北朝隋唐時期，佛、道二教極為盛行，它們不僅對民眾的個人信仰產生了很大影響，而且與國家祭祀體系也有著互動的關系。唐代是中國古代封建社會的轉折時期，在社會結構發生巨大變革的背景下，國家祭祀的觀念、制度與實踐活動都有一些引人注目的變化。具體說來，本書關心的主要是如下幾個問題：

第一，以儒家原則為基礎的國家祭祀，具有何種宗教性內涵？

第二，魏晉以后，佛、道二教盛行，這種有體系的宗教對于國家祭祀產生了何種影響？國家禮制又是如何面對與因應的？

第三，國家祭祀體系與為數眾多、來源復雜的地方祠祀有何關系？我們又當如何認識這種關系背后所蘊含的國家權力與地方文化的博弈過程？

在展開論述之前，有必要對本書所使用的“國家祭祀”這一核心概念加以界定與說明。

首先，本書所指的“國家祭祀”，并不等同于“皇帝祭祀”，而是指由各級政府主持舉行的一切祭祀活動。其中既包括由皇帝在京城舉行的一系列國家級祭祀禮儀，也包括地方政府舉行的祭祀活動，因為相對于民眾而言，地方政府本身就代表著國家；就祭祀目的而言，這種活動不是為了追尋一己之福，而是政府行使其社會職能的方式，本身即具有“公”的性質。這種取向與中古時期“國家”的概念密切相關，正如甘懷真所云，中古時期的國家“是指皇帝制度之下的國家，官僚是國家權力的人格化，而他的合法權威與強制力，是來自于皇權的授與。國家的力量，則是指官僚組織的集體力量”(7)。與此同時，雖然郊祀與宗廟祭祀是皇帝祭祀的核心，但地方政府的祭祀活動本身卻反映了國家意識形態的下限，即其對于基層社會的干預程度。因此，我們不僅將地方政府的祭祀活動納入“國家祭祀”的范疇，而且給予特別關注。

其次，由于隋唐國家禮典與實踐的巨大差異，本書特別強調國家祭祀的實踐層面。梁滿倉曾提示我們注意“禮儀實踐”的重要性，他指出：“禮儀實踐把禮制與禮俗連結成為一個整體，禮儀實踐是介于禮制和禮俗之間的層次，它與禮制是相通的，這不僅表現在禮儀行為的一部分直接受著禮制的規范，而且表現在不直接受禮制規范的部分?！?a href="../Text/Section0001_0010_0007.xhtml#ch8" id="ch8-back">(8)具體到我們討論的唐代國家祭祀，雖然已是一個高度成熟與制度化的體系，體現在國家禮典如《大唐開元禮》中，并為國家法律如《祠令》所規定，但在具體祭祀實踐中，常常有禮典之外的內容。金子修一曾指出：“不能將開元禮的記述當成是當時禮的實際狀態?！?a href="../Text/Section0001_0010_0007.xhtml#ch9" id="ch9-back">(9)的確，《大唐開元禮》是在玄宗制禮作樂、營造盛世的指導思想下完成的，在很大程度上體現了儒家傳統觀念的理想形態，而與實際情況有一定差距(10)。

在此，我們還需要注意兩個問題。其一，唐前期的“律令體制”到中唐以后逐步瓦解，開元二十五年（737）之后，唐王朝不再刪改律令，只是刪定格和格后敕，而敕的地位又逐漸超過了格，成為在法律效力和適用范圍上的最終依據(11)。在這個過程中，許多關于國家祭祀的規定是通過制敕來頒行的。到憲宗元和十三年（818）八月，“禮官王彥威集開元二十一年（733）已后至元和十三年五禮裁制敕格，為《曲臺新禮》。上疏曰：‘臣聞禮之所始及損益之文，布于前書，不敢悉數。開元中，命禮官大臣改撰新禮，五禮之儀始備。又按自開元二十一年已后，迄于圣朝，垂九十余年矣。法通沿革，禮有廢興，或后敕已更裁成，或當寺別稟詔命，貴從權變，以就便宜。又國家每有禮儀大事，則命禮官博士約舊為之損益，修撰儀注，以合時變，然后宣行。即臣今所集開元以后至元和十三年奏定儀制，不惟與古禮有異，與開元儀禮已自不同矣?！?a href="../Text/Section0001_0010_0007.xhtml#ch12" id="ch12-back">(12)可見《開元禮》之后的禮儀變革往往是通過敕、別稟詔命、修撰儀注等形式來完成的，而《曲臺新禮》已將這些新的禮儀實踐進行了總結并納入其中，只可惜該書今已不存。其二，唐宋時期“祀典”“淫祀”的概念有很大變化，其突出的特點是從儒家經典中的抽象原則落實為具體的簿書，關于這點我們將于后文詳述。按唐人所謂“祀典”有時系指儒家經典如《禮記》等(13)，有時指當朝國典如《大唐開元禮》等，但在中晚唐時期，地方官在判斷何為“淫祀”時，所根據的很大程度上是當地的《圖經》，這在李德裕廢止江南淫祠的例子中表露無遺。

基于以上認識，我們認為，那些不在禮典的祭祀活動也屬于國家祭祀的重要范疇，在某種意義上它們更凸顯了唐代國家祭祀的實質與特色，故本書一并論及。要言之，我們將不僅重視國家祭祀的制度層面，而且更強調其實踐與操作層面。事實上，本書對郊祀與宗廟這兩種儒家理論中皇帝祭祀的核心內容較少著墨，這一方面是因為前人的成果已相當豐富，另一方面也與本書試圖解決的問題直接相關。我們不應把眼光僅僅局限在“皇帝祭祀”，而應該把“國家祭祀”作為一個整體，考察其宗教性內涵，分析其與佛、道教的復雜關系。只有這樣，岳鎮海瀆、孔廟、先代帝王等祭祀在唐代社會的重要意義才能得以呈現，各種紛繁復雜的地方祠祀也才可能從禮制的視角被重新考察，而這也正是本書以“郊廟之外”為題的主要考慮。

最后需要指出的是，本書以隋唐時期為主要考察范圍，然因隋代速亡，材料有限，故實際上是以唐代為主。當然，為究其流變，書中有些部分可能會上溯漢魏，下及宋元，讀者諸君幸留意焉。