從藏東大日如來圖像審視佛教藝術在吐蕃的本土化

盧素文

（四川大學博物館，四川大學歷史文化學院，成都，610064）

自20世紀80年代開始，藏東地區陸續發現多處吐蕃時期摩崖石刻，題材以大日如來和釋迦牟尼佛為主。大日如來基本特征為頭戴寶冠，雙手結禪定印，雙腿結跏趺坐于蓮座上，其圖像差異主要在于服飾。這些摩崖石刻分布于四川石渠、青海玉樹、西藏昌都，以及甘肅扁都口等地，見大日如來圖像共14處，其中石渠3處，即照阿拉姆[1]和須巴神山石刻群[2]、煙角村石刻[3]；青海玉樹2處，包括勒巴溝恰岡石刻[4]和貝納溝大日如來佛堂[5]；昌都8處，包括仁達丹瑪札摩崖石刻[6]、査果西溝石刻[7]、芒康朗巴郎增拉康[8]、向康造像[9]、達瓊摩崖石刻[10]、然堆瑪尼石刻[11]、噶歐頂拉康石刻[12]、嘎托鎮石刻[13]；甘肅1處，即扁都口石刻[14]。大日如來造像組合分為單尊、大日如來與二脅侍菩薩以及大日如來與八大菩薩。

一、藏東大日如來的圖像特征演變

（一）造像特征

1.大日如來

藏東地區的大日如來造像皆為雙手結禪定印，結跏趺坐于仰蓮座上。手印、坐姿、面相等基本相同，佛像之間的差異主要為著裝和頭冠兩方面。因此，依據頭冠和著裝的不同對其進行分類。

總體來看大日如來頭冠有卷云紋寶珠高冠和三花冠兩種，按照寶冠的不同可以分為兩類：

A型：1例，即“照阿拉姆”石刻（圖1）。卷云紋寶珠高冠，頭部兩側長發披肩呈卷曲狀，左肩披帛帶一端環繞至右脅部，緊貼身體，一端從背部下垂至腿部。有桃形火焰紋頭光和雙層橢圓形身光。結跏趺坐于仰蓮座上，蓮座下方為向背而臥的雙獸。

B型：皆戴三花冠，但是三花冠又有三花高冠、三花冠束矮發髻、三花冠束高纏頭，著裝有斜披帛帶和三角翻領袍服兩類，因此根據寶冠和著裝的總體差異，將其分為四式：

Ⅰ式，2例。如勒巴溝恰岡石刻（圖2），仁達丹瑪札摩崖石刻。如來頭戴三花高冠，冠葉底部有花形裝飾，自左肩向右脅束以帛帶。有桃形頭光和橢圓形身光，飾有火焰紋。結跏趺坐于仰蓮座上，蓮座下方為相背而臥的対獅，中間用柱子分開，獅尾自后肢繞過向上翹。

Ⅱ式，3例。如煙角村石刻（圖3）、扁都口石刻、達瓊石刻。如來頭戴三花冠，束矮發髻，自左肩向右脅束以帛帶，寬肩，細腰，身體較為強壯。有桃形頭光和橢圓形身光，未刻火焰紋。結跏趺坐于仰蓮座上。

Ⅲ式，1例。如須巴神山石刻（圖4）。如來頭戴三花冠，束有高纏頭，自左肩向右脅束以帛帶。有桃形頭光和橢圓形身光。結跏趺坐于仰蓮座上，蓮座上刻有蓮子。

Ⅳ式，5例。如貝納溝大日如來佛堂石刻（圖5）、查果西溝石刻、然堆瑪尼石刻、芒康朗巴郎增拉康、嘎托鎮石刻等。如來戴三花冠，束高纏頭，著三角翻領闊袖袍服，左衽，兩層翻領。有桃形頭光和橢圓形背光，刻有火焰紋。結跏趺坐于仰蓮座上，部分仰蓮座下有相背而臥的雙獅。

2.菩薩

菩薩的頭冠與著裝的變化一般與主尊相對應，因此同樣根據寶冠不同，將其分為兩類：

A型：1例。只有一例為照阿拉姆石刻（圖1）。菩薩頭戴寶珠高冠，自左肩向右脅束以帛帶，束有腰帶，下身著絲褲，緊貼雙腿，露出腳踝，赤足立于仰蓮座上，面向主尊。有火焰紋頭光。

B型：依據寶冠和著裝的差異，將其分為兩式：

Ⅰ式，4例。如恰岡石刻、仁達丹瑪札摩崖石刻、扁都口石刻、達瓊石刻。菩薩頭冠皆為三花冠，自左肩至右脅處斜披帛帶。頭戴高三花冠，自左肩至右脅處，斜披帛帶，下身著絲褲緊貼腿部，坐于仰蓮座上，坐姿不一致。菩薩皆面向主尊，有桃形頭光和橢圓形身光。

Ⅱ式，5例。如查果西溝、貝納溝大日如來佛堂石刻（圖5）、然堆瑪尼石刻、芒康朗巴郎增拉康、嘎托鎮石刻。菩薩頭戴三花冠，束高纏頭，著三角翻領長袍，為立姿。有桃形頭光和橢圓形身光。立于仰蓮座上。

3.造像組合

按照造像組合來看，有單尊大日如來、大日如來與二菩薩、大日如來與八大菩薩三類，其中：單尊大日如來共2例，包括石渠縣煙角村石刻和須巴神山石刻；大日如來與二菩薩共6例，包括照阿拉姆石刻、恰岡石刻、扁都口石刻、査果西溝石刻、達瓊石刻、然堆瑪尼石刻；大日如來與八大菩薩共4例，包括仁達丹瑪札石刻、玉樹大日如來佛堂石刻、芒康朗巴郎增拉康、嘎托鎮石刻。

表1　大日如來圖像型式演變表

上表中，分別以字母A、B、C代替單尊大日如來、大日如來與二菩薩、大日如來與八大菩薩。

4.造像特征的演變

從以上分類可以看出：（1）照阿拉姆石刻較為典型，為一佛二菩薩，大日如來為A型，卷云紋寶珠高冠，斜披帛帶，兩側菩薩為A型，菩薩為立姿，皆戴寶珠高冠。（2）恰岡石刻和仁達丹瑪札石刻，大日如來為BⅠ式，皆為三花寶冠，斜披帛帶，菩薩BⅠ式，戴三花寶冠，斜披帛帶，皆為立姿，只是題材不一致，恰岡石刻為一佛二菩薩，仁達丹瑪札為一佛八菩薩。（3）煙角村石刻為單尊大日如來BⅡ式，大日如來和扁都口、達瓊石刻大日如來一致，只是扁都口石刻為一佛二菩薩，菩薩為BⅠ式。（4）須巴神山石刻為單尊大日如來BⅢ式，且只有一例。5、貝納溝大日如來佛堂、芒康朗巴郎增拉康、以及嘎托鎮石刻為一佛八菩薩，查果西溝石刻、然堆瑪尼石刻為一佛二菩薩，除組合不一致外，主尊大日如來為BⅢ式，菩薩為BⅡ式（參見表1）。

大日如來造像雖皆為雙手結禪定印、結跏趺坐于仰蓮座上，但是其頭冠有卷云紋寶珠高冠和三花冠兩類，三花冠由高三花冠，逐漸變為三花冠束矮發髻，到三花冠束高發髻，服飾也有斜披帛帶式演變為三角翻領袍服。大日如來像由BⅠ式→BⅡ式→BⅢ式→BⅣ式演變，其脅侍菩薩也同樣存在此種演變過程。大日如來圖像的演變主要是從寶冠和著裝兩方面進行的，從BⅢ式戴三花冠束高纏頭，斜披帛帶的服飾特征來看，頭冠和著裝的演變并不同步，寶冠的變化要早于著裝。

（二）造像特征與年代

根據發現的藏文題記來看，提到了赤松德贊和赤德松贊兩任贊普的名號，兩位贊普在位時間分別為755年至797年和798年至815年，約60年時間，因此不對藏東發現的大日如來石刻分期。仁達丹瑪札摩崖石刻，貝納溝大日如來佛堂、勒巴溝恰岡石刻、照阿拉姆石刻、須巴神山石刻、扁都口石佛寺石刻皆有藏文題記，可以通過藏文題記所記年代，判斷出部分石刻鑿刻的年代。其次結合圖像特征判斷無藏文題記石刻的其相對年代。其中丹瑪札摩崖石刻和貝納溝大日如來佛堂石刻有確定的贊普名號和具體的藏歷紀年，可以確定這兩處石刻的絕對年代。

仁達丹瑪札摩崖石刻，在石刻右側刻有藏文題記，內容意為：“猴年夏，贊普赤德松贊在位之時?！?span id="owrcnmj" class="math-super">[15]赤德松贊在位年代為798年至815年，在此期間只有一個木猴年，804年。多位學者對此處年代進行判定，較為統一的斷定為804年。

貝納溝大日如來佛堂，在大日如來與八大菩薩右側崖面刻有多段藏文文字，其中提到了“狗年，赤德松贊在位之時，雕刻浮雕佛像，并刻錄一切行愿文”[16]。赤德松贊在位時期只有一個火狗年，即806年，大日如來佛堂的石刻完工時間應為806年。

石渠發現的3處石刻地點，有兩處提到了贊普赤松德贊的名號，但是無明確的紀年。其中須巴神山石刻中，有藏文題記，意為：“贊普赤松德贊父子。”[17]因此須巴神山和煙角村年代應為吐蕃贊普赤松德贊在位時期，即755年至797年。

照阿拉姆石刻，為一佛二菩薩造像，在觀音菩薩的右側刻有一段藏文題記，意為：“為贊普菩薩赤松德贊在位之時大福德?！?span id="gm22cnd" class="math-super">[18]可以確定該處石刻為赤松德贊時期所刻，雖然無法確定到具體的年代，但是可以確定其年代應在755年至797年之間。無論是從藏文題記還是從圖像特征來看，石渠的石刻要明顯早于玉樹和昌都發現的石刻。

勒巴溝恰岡石刻，刻有一佛二菩薩，在右側觀音左上方刻有一供養天女。在主尊大日如來獅子座下方刻有一行藏文題記，意為：“向大日如來、金剛手大勢至和圣觀音頂禮，刻于馬年?！?span id="zftfmh7" class="math-super">[19]艾米認為以阿耶波羅稱呼觀世音菩薩，在西藏佛教第一次弘傳之后就不再見到了，因此我們推測這一雕刻的時間為赤德松贊時期之馬年即814年，或熱巴堅時期之826、838年。[20]霍巍先生、謝繼勝先生也認同艾米的觀點，認為該處石刻年代為814年。[21]簡報中結合圖像特征和題記，認為屬于9世紀初。[22]

最后一處有藏文題記的為扁都口石刻，題記意為：“為贊普的功德、眾生的利益，譯師巴郭·益西洋在此刻石。”[23]此處題記中有一個重要人物譯師巴郭·益西洋。關于益西洋的生平有觀點認為生于771年，去世于850年[24]，在仁達丹瑪札摩崖石刻與貝納溝大日如來佛堂石刻皆有益西洋的名號，這兩處石刻年代分別為804年和806年。從圖像特征來看，大日如來頭戴三花冠，束高發髻，和煙角村石刻、達瓊石刻一致為BⅡ式。只是組合不一致，扁都口、達瓊石刻為一佛二菩薩，煙角村為單尊大日如來。扁都口大日如來兩側的脅侍菩薩為BⅠ式，左側菩薩戴三花冠，右側菩薩所戴寶冠，不同于以往的三花冠，更接近敦煌石窟所流行的寶冠，考慮其所處地理位置，應是漢、藏佛教藝術的結合。

煙角村石刻的年代為赤松德贊時期，755年至797年，益西洋在赤松德贊時期出家，有觀點認為益西洋在藏東主要活動時間為790年至840年。[25]據此可以判斷出此處扁都口石刻年代為9世紀初，達瓊石刻的年代應為8世紀末至9世紀初。

芒康朗巴郎增拉康、査果西溝石刻、然堆瑪尼石刻皆未發現題記，嘎托鎮石刻無明確的紀年題記，對這幾處石刻年代的判定，以石刻的圖像特征為依據。嘎托鎮石刻從尊像布局以及服飾特征等各方面來看，年代與大日如來佛堂接近，應為9世紀初期。然堆瑪尼石刻、芒康朗巴郎增拉康石刻、嘎托鎮石刻與査果西溝主尊大日如來皆為BⅣ式，皆頭戴三花冠，束高纏頭，著三角翻領寬袖長袍，結跏趺坐于仰蓮座上。菩薩為BⅡ式，戴三花冠，束高纏頭，著三角翻領寬袖長袍，與大日如來佛堂石刻一致。戴三花冠，束高纏頭，著吐蕃裝的大日如來，有明確紀年最早的為大日如來佛堂，屬于赤德松贊時期所刻，芒康朗巴郎增拉康、査果西溝石刻、然堆瑪尼石刻與大日如來佛堂年代接近應不早于赤德松贊時期，其年代應為9世紀初期至9世紀中期。

根據前面的分析可以看到，755年至797年，即8世紀中期至8世紀末期，大日如來主要有A型、BⅠ、BⅡ式、BⅢ式，菩薩有A型、BⅠ式；9世紀初至9世紀中期，大日如來主要有BⅠ、BⅡ式、BⅣ式，菩薩有BⅠ、BⅡ式，大日如來由BⅠ式→BⅡ式→BⅢ式→BⅣ式的演變。照阿拉姆石刻、恰岡石刻、仁達丹瑪札石刻、煙角村石刻、扁都口石刻、達瓊石刻年代大致為8世紀末至9世紀初，其服飾為頭戴三葉冠、上身斜披帛帶、下身著絲褲。須巴神山石刻為8世紀末，豎高纏頭帶寶冠，上身斜披帛帶，下身著絲褲。貝納溝大日如來佛堂、嘎托鎮石刻、查果西溝石刻、芒康朗巴郎增石刻、然堆瑪尼石刻年代為9世紀初至9世紀中期，其服飾為豎高纏頭帶寶冠，著三角翻領袍服。

因此，大日如來的服飾特征存在由斜披帛帶著絲褲的菩薩裝向戴高纏頭、著三角翻領袍服的吐蕃裝演變，即存在本土化的過程。出現這種情況與當時大日如來信仰在吐蕃佛教的重要地位相關。

二、大日如來信仰在吐蕃的傳播

大日如來在吐蕃佛教占據重要地位，以其為主尊的三部密教文本在8世紀至9世紀由梵文譯為藏文，傳入蕃地。三部經文分別為《大毗盧遮那現等覺神變加持方廣經帝王法門》（簡稱《大日經》），《佛說大乘觀想曼荼孥羅浄諸惡趣經》（簡稱《惡趣經》）《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》（簡稱《金剛頂經》），其中《大日經》中的大日如來為結禪定印，著菩薩裝，藏東的大日如來與《大日經》中的記載相符。

《大日經》有漢藏兩個譯本，漢文譯文在唐開元年間由高僧善無畏與其弟子一行翻譯，全稱為《大毗盧遮那成佛神變加持經》。藏譯本全稱為《大毗盧遮那現等覺神變加持方廣經帝王法門》[26]，收錄于《甘珠爾》中，在經文末尾題有譯師名字，意為：“印度譯師戒自在菩提和大譯師吉祥積翻譯、校勘并訂正?！?span id="t4wr6hj" class="math-super">[27]，吉祥積（Dpal brtsegs）為赤松德贊時期著名譯師。

赤松德贊在位時期修建桑耶寺，現在的桑耶寺在后期多次重建。其最早的建筑為烏策大殿，共有三層，分別以印、漢、藏式風格修建。《底吳史記》《弟烏教法史》《娘氏宗教源流》等文獻中對各層塑像和壁畫的配置皆有記載，其中第二、三層皆有大日如來塑像。這三部文獻成書于13世紀早期，在現存記載桑耶寺修建的文獻中年代相對較早。

《底吾史記》載：“烏策大殿請求以大日如來調服眾生壇城來修建……主尊大日如來為一頭四面，眷屬為八大菩薩。中間的大殿請求以漢地樣式修建……主尊為大日如來，右側為過去燃燈佛，左側為未來彌勒佛。”[28]《弟烏教法史》與《底吾史記》成書年代接近，對第二、第三層殿的記載基本相同：“請求以大日如來調服眾生的方式來修建烏策大殿的三層屋頂。上層的殿堂請求修建為印度樣式，中央主尊大日如來，八近侍弟子做為眷屬圍繞……中間的殿堂請求以漢式風格修建，中央安立有主尊大日如來、無量光、彌勒共三尊。”[29]《娘氏宗教源流》對中間塑像只記載為三世佛，未說明具體為哪三尊，但根據《底吾史記》與《弟烏教法史》的記載，應包括大日如來，記載如下：“復次請求依照三藏而修建：頂層殿堂置有印度樣式的神眾，吉祥四面大日如來，眷屬為八近侍弟子……烏孜大殿中間殿堂為漢地樣式，神眾主尊為三世佛?！?span id="uq76rxm" class="math-super">[30]第三層即頂層為四面大日如來，第二層為大日如來為主的三世佛。桑耶寺做為赤松德贊時期修建的重要寺廟，說明當時的吐蕃贊普對大日如來信仰的推崇?！俄f協》記載赤松德贊卒，其子牟尼贊普修建金剛界壇城為其超度：“繼而，僧人依佛經《天子無垢經》《頂髻無垢經》等所闡述的佛理，塑造金剛界壇城，為天神之子赤松修善超薦。”[31]金剛界壇城出自《金剛頂經》，在該經中大日如來為主尊，與阿閦佛、阿彌陀佛、寶生佛、不空成就佛組成五方佛。在《韋協》中還記載牟尼贊普規定了以后的超度儀式：“此后，修善超度儀式皆依據《凈治惡趣密續》之義理，以‘普明大日如來’和‘頂髻忿怒九明王’之壇城儀軌為準，配之《經藏》義理來舉行。自那時以來，修善超度儀式皆按佛法行之?！?span id="gpgab6c" class="math-super">[32]其中普明大日如來為《凈治惡趣密續》的主尊?！督饎傢斀洝放c《凈治惡趣密續》皆與大日如來信仰相關，藏東的大日如來像以《大日經》為依據，由此來看，赤松德贊及其以后的吐蕃贊普推崇以大日如來為主的壇城與儀式，藏東的大日如來像是吐蕃贊普推崇大日如來信仰的表現。

藏東大日如來像的服飾在9世紀早期出現吐蕃裝，主要有玉樹大日如來佛堂、芒康嘎托鎮石刻、大日如來拉康造像、然堆瑪尼石刻，其特征為高纏頭與三角翻領袍服為組合。該類吐蕃裝學界已有一定的研究認為高纏頭與三角翻領袍服為吐蕃貴族地位較高者所著。如希恩·卡曼對莫高窟中的吐蕃服飾比較研究認為：“早期吐蕃服飾的幾個鮮明特征：兩種式樣的頭巾，一種高高的，盤于頭上，可能僅為王室成員所戴；另一種扁平緊緊地卷成一環狀，繞在頭上，頭頂裸露，頭巾一角伸出。袍服長，緊腰貼身，可能尤如今日之chu ba，后帶褶。三角形領邊寬窄不一，寬處在肩上，在前面延伸下來塞進窄窄的腰帶里。”[33]王婧怡認為“學者們常稱呼的贊夏帽為尖頂塔式纏頭和平頂朝霞觀的統稱，為吐蕃貴族地位較高者所戴的一種冠帽形式。贊夏帽總體特征為：條帶狀織物交叉圍繞頭顱，高越15厘米到20厘米”[34]。敦煌莫高窟158、159、231、237、360窟，Ch.00350（圖6a）、MA6277（圖6b）絹畫中皆有吐蕃贊普形象出現，其服飾特征為戴高纏頭，即贊夏帽，著三角翻領袍服。勒巴溝溝口的禮佛圖中的男性供養人形象（圖6c），頭戴高纏頭，著三角翻領袍服，公布的簡報中經過比較分析認為“此處戴著這種高高的桶狀冠帽、身穿左衽三角形翻領長袍的男性供養人就是吐蕃贊普，但具體是哪一位贊普，因為沒有題記，因此難以定論”。[35]

因此，藏東的大日如來像所著吐蕃裝應為贊普裝，結合赤松德贊及其后任贊普對大日如來信仰的推崇，從某種層面上來說，藏東大日如來像為吐蕃贊普的象征。沈衛榮與侯浩然根據現存的藏文文獻的梳理，對吐蕃贊普推崇大日如來信仰有以下闡釋：“赤德松贊與他的繼任者們試圖通過推行以大日如來崇拜為中心的儀軌與壇城，利用這種宗教崇拜曼荼羅表達的宇宙觀和意識形態來建立以贊普為中心的‘國家崇拜’，并通過民眾的宗教崇拜與觀想修行，使其內化成為集體潛意識的一部分，其根本目的在于構建以贊普為中心的一元政體來替代在神山的名義下不同宗族領袖以盟誓形成的多元政體。”[36]

三、結語

綜上所述，赤松德贊及其后任贊普推崇大日如來信仰，以大日如來為中心的《大日經》《惡趣經》《金剛頂經》皆由梵文譯為藏文，傳入蕃地，與三大經相關的造像及儀軌在蕃地傳播。藏東地區出現以《大日經》為依據的大日如來造像，其圖像有單尊大日如來、大日如來與二菩薩及大日如來與八大菩薩，圖像的差異主要在于服飾。通過對大日如來與其脅侍菩薩所著服飾的類型學研究，結合其年代可以看到8世紀末的大日如來像著菩薩裝，9世紀初開始出現高纏頭與三角翻領袍服的贊普裝，存在本土化的過程。這一過程與赤松德贊及其后任贊普推崇大日如來信仰有關，大日如來造像著贊普裝是以大日如來像來表現吐蕃贊普。

作者簡介

盧素文（1990—），女，四川大學博物館館員，四川大學歷史文化學院2018級博士研究生，研究方向為西藏考古與藝術。

基金項目

本文為國家社科基金重大項目“西藏阿里后弘期初的佛教遺存與多民族交融研究”（19ZDA177）、國家社科青年項目“皮央·東嘎佛教遺存研究”（20CKG018）的階段性成果。

注釋

[1]故宮博物館、四川省文物考古研究院：《四川石渠縣洛須“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年第3期，第27-70頁。

[2]四川省文物考古研究院、石渠縣文化局：《四川石渠縣新發現吐蕃石刻群調查簡報》，《四川文物》2013年第6期，第3-15頁。

[3]同上。

[4]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海省玉樹勒巴溝恰岡佛教摩崖造像調查簡報》，《藏學學刊》2017年第1期，第148-163頁；艾米·海勒：《公元8-10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻》，《國外藏學研究譯文（第十五輯）》，西藏人民出版社2001年版，第189-206頁。

[5]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海玉樹貝溝大日如來佛堂佛教石刻調查簡報》，《藏學學刊》2019年第1期，第1-86頁；湯惠生：《青海玉樹地區唐代佛教摩崖考述》，《中國藏學》1988年第4期，第114-124頁。

[6]陜西省考古研究院、西藏自治區文物保護研究所：《西藏察雅縣丹瑪札摩崖造像考古調查簡報》，《考古與文物》2014年第6期，第7-14、52頁。

[7]西藏自治區文物保護研究所、陜西省考古研究院：《査果西溝摩崖造像2009年考古調查簡報》，《考古與文物》2012年第3期，第16-21頁。

[8]霍?。骸对囌撐鞑貣|部新發現的兩處早期石刻造像》，《敦煌研究》2003年第5期，第9-15頁?；粑。骸锻罗瑫r代考古新發現及其研究》，科學出版社2012年版，第130頁。

[9]西藏自治區文物保護研究所、陜西省考古研究院：《西藏昌都察雅縣向康吐蕃造像考古調查簡報》，西藏自治區文物保護研究所編著《西藏文物考古研究》第2輯，科學出版社2016年版，第27-42頁。張建林、席琳：《芒康、察雅吐蕃佛教石刻造像》，載張建林、席琳：《敦煌吐蕃統治時期石窟與藏傳佛教藝術研究》，甘肅教育出版社2012年版，第342-355頁。

[10]同上。

[11]西藏自治區文物保護研究所、陜西省考古研究院：《昌都地區芒康縣兩處新發現吐蕃佛教石刻造像考古調查簡報》，《西藏文物考古研究》（第1輯），科學出版社2014年版，第70-87頁。

[12]夏格旺堆：《西藏芒康縣境內“鹽井至幫達段”——滇藏、川藏古道文化遺產簡述》，《西藏文物考古研究》（第1輯），科學出版社2014年版，第247頁。

[13]四川大學中國藏學研究所、考古系、芒康縣文物局、旅游局：《西藏芒康嘎托鎮新發現吐蕃摩崖石刻調查簡報》，《藏學學刊》2017年第1期，第233-251頁。

[14]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《甘肅交界扁都口佛教摩崖石刻調查簡報》，《藏學學刊》2019年第1期，第102-110頁。

[15]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海省玉樹勒巴溝恰岡佛教摩崖造像調查簡報》，第148-163頁；艾米·海勒：《公元8-10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻》，第189-206頁；陜西省考古研究院、西藏自治區文物保護研究所：《西藏察雅縣丹瑪札摩崖造像考古調查簡報》，第7-14、52頁。

[16]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海玉樹貝溝大日如來佛堂佛教石刻調查簡報》，第1-86頁；湯惠生：《青海玉樹地區唐代佛教摩崖考述》，第114-124頁。

[17]四川省文物考古研究院、石渠縣文化局：《四川石渠縣新發現吐蕃石刻群調查簡報》，第3-15頁。

[18]故宮博物館、四川省文物考古研究院：《四川石渠縣洛須“照阿拉姆”摩崖石刻》，第27-70頁。

[19]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海省玉樹勒巴溝恰岡佛教摩崖造像調查簡報》，第148-163頁；艾米·海勒：《公元8-10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻》，第189-206頁。

[20]同上。

[21]霍?。骸锻罗瑫r代考古新發現及其研究》，科學出版社2012年版；謝繼勝：《川青藏交界地區藏傳摩崖石刻造像與題記分析——兼論吐蕃時期大日如來與八大菩薩造像淵源》，《中國藏學》2009年第1期，第123-141頁；羅文華：《四川甘孜地區民族與考古綜合考察綜述》，《故宮學刊》2005年第2期。

[22]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海省玉樹勒巴溝恰岡佛教摩崖造像調查簡報》，第148-163頁；艾米·海勒：《公元8-10世紀東藏的佛教造像及摩崖石刻》，第189-206頁。

[23]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《甘肅交界扁都口佛教摩崖石刻調查簡報》，第102-110頁。

[24]才讓：《敦煌藏文P.T.996號＜大乘無分別修習之道＞解讀》，《中國藏學》2013年第1期，第64-71頁。

[25]同上。

[26]中國藏學研究中心《大藏經》対勘局對勘：《中華大藏經.甘珠爾》（藏文）第86冊，中國藏學出版社2008年版，第436-756頁；霍巍：《試論西藏東部新發現的兩處早期石刻造像》，第9-15頁?；粑。骸锻罗瑫r代考古新發現及其研究》，第130頁。

[27]中國藏學研究中心《大藏經》対勘局對勘：《中華大藏經.甘珠爾》（藏文）第86冊，第436-756頁。

[28]底吳·璆賽著：《底吳史記》（藏文），西藏人民出版社1987年版，第125-126頁。

[29]弟吳賢者著：《弟烏宗教源流》（藏文），西藏藏文古籍出版社1987年版，第330-332頁。

[30]娘·尼瑪韋色：《娘氏宗教源流》（藏文），西藏藏文古籍出版社1988年版，第272-273頁。

[31]韋·嚢賽著、巴擦·巴桑旺堆譯：《韋協譯注》，西藏人民出版社2012年版，第30頁，第31頁。

[32]同上。

[33]希恩·卡曼著、臺建群譯：《7-11世紀吐蕃人的服飾》，《敦煌研究》1994年第4期，第98-103頁。

[34]王婧怡：《敦煌莫高窟壁畫中吐蕃贊普冠帽及辮發考》，《浙江紡織服裝職業技術學院學報》2010年第1期，第48-53頁。

[35]青海省文物考古研究所、四川大學中國藏學研究所：《青海省玉樹古秀澤瑪佛教摩崖造像調查簡報》，《藏學學刊》2017年第1期，第81頁。

[36]沈衛榮、侯浩然著：《文本與歷史——藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的構建》，中國藏學出版社2016年版，第108頁。

（欄目編輯　朱滸）