鬻子

前言

《鬻子》被稱為“諸子之首”（逢行珪《進〈鬻子〉表》），其作者鬻熊被周文王尊為老師，而且是楚國的實際創建者，可見鬻熊與《鬻子》在歷史上都具有相當重要的政治、文化地位。但由于年代實在太久遠，無論是鬻熊，還是他的作品《鬻子》，都籠罩于一團迷霧之中。我們根據有限的史料，對此做一簡單梳理。

一　鬻熊生平

鬻熊，也寫作“粥熊”，“鬻”“粥”二字古代通用，羋姓。梁玉繩《人表考》卷三說：“鬻熊，祝融十二世孫，楚先封鬻，夏、商間因為姓。”鬻熊的先祖最早姓羋，后來封于鬻（所在地不詳），故又姓鬻。鬻熊是商末周初人，具體生卒年月不詳，但他是先秦楚國承上啟下的一位極為重要的歷史人物。《史記·楚世家》記載：

楚之先祖出自帝顓頊（zhuān xū）高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳（kù）高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復居火正，為祝融。

吳回生陸終。陸終生子六人，坼剖而產焉。其長一曰昆吾；二曰參胡；三曰彭祖；四曰會人；五曰曹姓；六曰季連，羋姓，楚其后也。……季連生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。

周文王之時，季連之苗裔曰鬻（yù）熊。鬻熊子事文王，蚤卒。其子曰熊麗。熊麗生熊狂，熊狂生熊繹。熊繹當周成王之時，舉文、武勤勞之后嗣，而封熊繹于楚蠻，封以子男之田，姓羋氏，居丹陽。

楚國的祖先出自顓頊帝高陽。高陽是黃帝的孫子，昌意的兒子。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎在帝嚳高辛時任火正（負責火的官員），建立了很大功勞，能使光明普照天下，帝嚳便賜予他祝融的稱號。共工氏叛亂時，帝嚳派重黎前去鎮壓，但重黎沒能斬草除根。于是帝嚳就在庚寅那一天殺死了重黎，讓其弟吳回接替重黎，繼續擔任火正之職，仍稱之為祝融。

吳回生陸終。陸終有六個兒子，都是母親腹裂而生。長子叫昆吾。次子叫參胡。三子叫彭祖。四子叫會人。五子叫曹姓。六子叫季連，季連姓羋，楚國王族就是他的后裔。……季連生附沮，附沮生穴熊。這一家族中道衰落，有的住在中原，有的則流落在蠻夷，無法理清他們的世系。

周文王的時候，季連的后代有一位叫鬻熊的。鬻熊像兒子（一說“鬻熊子”是“鬻熊先生”的意思，“子”是對鬻熊的尊稱）一樣侍奉文王，早死。他的兒子叫熊麗。熊麗生下了熊狂，熊狂生下了熊繹。熊繹生活于周成王時代，成王要舉用文王、武王時功臣的后代，于是就把熊繹封到楚蠻，賜給他子男爵位的田地，姓羋，住在丹陽（在今河南淅川南，一說在今湖北枝江，一說在今湖北秭歸東南）。

從這一記載看，雖然楚王家族最早源出于顓頊帝，是黃帝后裔，但鬻熊之前的若干代先祖已經沒落，完全離開了國家政治舞臺。到了鬻熊時，這種衰落才有了轉機。《史記·周本紀》記載：“（文王）禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。伯夷、叔齊在孤竹，聞西伯善養老，盍往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之。”鬻子見文王時，還有一段比較有名的對話：

昔文王見鬻子年九十，文王曰：“嘻，老矣！”鬻子曰：“若使臣捕虎逐麋，臣已老矣；坐策國事，臣年尚少。”（《意林》一）

這一記載與《史記》中的“鬻熊子事文王，蚤卒”有矛盾，我們一般應以《史記》的記載為準。關于這一矛盾，學界也有較為圓融的兩種解釋：第一，嚴可均認為鬻子高壽，有一百多歲，“蚤（早）卒、蚤（早）終，謂不及受封先卒耳，非不壽之謂也。”（《全上古三代文》卷九）第二，鍾肇鵬說：“鬻子九十見文王，文王師事之，由于年齡太大，可能不久就去世了。事文王的時間比較短，所以《楚世家》說他‘早卒’‘早終’，是指事文王的時間很短，而不是說他年紀很輕。”（《鬻子校理·前言》）無論真相如何，鬻子這段話講得很有道理，因此常被后人所引用：“楚丘先生披蓑帶索，往見孟嘗君。孟嘗君曰：‘先生老矣！春秋高矣！多遺忘矣！何以教文？’楚丘先生曰：‘惡將使我老？惡將使我老？意者將使我投石超距乎？追車赴馬乎？逐麋鹿、搏虎豹乎？吾則死矣，何暇老哉？將使我深計遠謀乎？役精神而決嫌疑乎？出正辭而當諸侯乎？吾乃始壯耳，何老之有！’孟嘗君赧然，汗出至踵，曰：‘文過矣！文過矣！’”（《韓詩外傳》卷十）可見，鬻子的話得到了后人共鳴。

根據現有史料，鬻子的確如他所說，沒有建立過“捕虎逐麋”的具體事功，但留下了不少“坐策國事”的言論。這些言論主要保存在《鬻子》一書中。關于鬻子對于周代建立的功勞，我們想引用劉邦與其臣下的一段對話予以概括。劉邦即位的第五年（前202），已經消滅了項羽，平定了天下，劉邦要對將士們論功行賞。劉邦認為蕭何的功勞最大，封他為酂侯，給他的食邑最多。很多大臣對此不服，說：“我們身披鎧甲，手執兵器，多的打過一百多次仗，少的也經歷了數十次戰斗，攻破敵人城池，奪取敵人土地，或大或小，都有戰功。而蕭何沒有立過軍功，只不過靠舞文弄墨，發發議論，從不上戰場，反而位居我們之上，這是什么道理？”《史記·蕭相國世家》接著記載：

高帝（劉邦）曰：“諸君知獵乎？”曰：“知之。”“知獵狗乎？”曰：“知之。”高帝曰：“夫獵，追殺獸兔者狗也，而發蹤指示獸處者人也。今諸君徒能得走獸耳，功狗也。至如蕭何，發蹤指示，功人也。”

這段話翻譯為：“漢高祖劉邦問諸將：‘諸位知道打獵的事情嗎？’諸將回答：‘知道。’劉邦又問：‘你們知道獵狗的作用嗎？’諸將答道：‘知道。’劉邦說：‘打獵的時候，追趕撲殺野獸、兔子的是獵狗，而能夠發現野獸蹤跡向獵狗指示野獸所在之處的是獵人。如今你們諸位只是能夠追趕撲殺野獸，不過是有功的獵狗而已。至于蕭何，他能夠發現野獸蹤跡，指示追趕方向，是有功的獵人。”“功狗”自然不如“功人”，具體攻城略地的將軍自然不如發號施令的蕭何。

鬻子雖然沒有立下具體的事功，但他“坐策國事”，也為西周的建立做出了自己的貢獻，不然，周成王也不會再去追念他的功勞，立他的曾孫熊繹為諸侯。

我們順便介紹一下楚國剛剛建國時的情況。周成王追念鬻熊的功勞，于是封其曾孫熊繹為子爵，正式建立楚國。據《清華簡·楚居》記載，楚人立國之初，不僅地處蠻荒，而且極為貧窮，在舉行祭祀時，因一無所有，只好跑到相鄰的鄀國偷盜一頭小牛做祭品。后來，周成王在岐陽（岐山的南邊，岐山在今陜西岐山縣東北）舉行諸侯大會時，熊繹作為低等諸侯，也趕來參會。關于熊繹在大會期間的待遇，《國語·晉語八》是這樣記載的：

昔成王盟諸侯于岐（qí）陽，楚為荊蠻，置茅（jué），設望表，與鮮卑守燎（liáo），故不與盟。

在這次大會上，由于熊繹的地位低下，而且還被視為蠻夷，于是就被安排去做三件事情：一是置茅，也即把茅草捆樹立在祭壇前，然后把酒澆灌在茅草捆上，讓酒慢慢滲下，象征神靈飲用了這些酒。二是設望表，就是設置標桿，以標出所要祭祀的山川的方位。三是到了晚上，熊繹就與另外一位少數民族鮮卑（一作“鮮牟”）族的首領一起蹲在外面看守篝火。由于地位低下，自始至終，熊繹都沒能正式參加其他公、侯的正式會盟。

熊繹大概還是盡心盡力地完成了周王朝分派給自己的這些帶有服務性質的工作，但如此低等的待遇，對熊繹及其后人的心理刺激應該是相當大的。在這之后，熊繹就帶領楚人開始了“篳路藍縷，以處草莽；跋涉山林，以事天子”（《左傳·昭公十二年》）的艱苦創業，但楚人從未忘記這次岐陽之會上的糟心待遇，所以到了熊繹四世孫熊渠時，就公開聲稱：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”既然周王朝視我為蠻夷，那么我就以蠻夷的態度去對待周王朝，于是“立其長子康為句亶王，中子紅為鄂王，少子執疵為越章王”（《史記·楚世家》）。熊渠竟然把自己的三個兒子全部封為王，在稱號上與周天子平起平坐了，這無疑是對周天子的一種羞辱性報復。后來熊渠擔心周厲王的討伐，又取消了兒子們的王號。到了楚武王熊通的時候，楚國進一步強大，熊通便公開威脅周王朝：“我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號。”（《史記·楚世家》）公開向周王朝討要尊號，遭到周王朝的拒絕后，熊通極為憤怒地說：“吾先鬻熊，文王之師也，蚤終。成王舉我先公，乃以子男田令居楚，蠻夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。”（《史記·楚世家》）周王朝不給尊號，那就自立尊號，于是熊通自稱為王，從此之后的楚君一直以“王”為號。到了楚莊王時，更是發生了問鼎周王朝的事件：“楚王問鼎小大輕重，（王孫滿）對曰：‘在德不在鼎。’莊王曰：‘子無阻九鼎！楚國折鉤之喙，足以為九鼎。’”（《史記·楚世家》）楚莊王問鼎周室，表現出對周王朝權威的極大蔑視。

從以上史料不難看出，鬻子在楚國發展史上的重要地位，可以說，沒有鬻子，一個延續數百年、影響極為深遠的楚國就不可能出現。正因為如此，《左傳·僖公二十六年》記載：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之。對曰：‘我先王熊摯有疾，鬼神弗赦，而自竄于夔。吾是以失楚，又何祀焉？秋，楚成得臣、斗宜申帥師滅夔，以夔子歸。”夔國是楚國的同姓國，因為不祭祀先祖祝融與近祖鬻子，便被滅國。另外，自鬻熊之后，楚國王族皆以“鬻熊”的名字“熊”為氏，由此可見鬻子在楚國人心目中的地位之高。

二　鬻子思想

《鬻子》一書，《漢書·藝文志》把它列為道家，《四庫全書》《百子全書》把它列為雜家，今本《鬻子》又被一些學者視為小說家（見鍾肇鵬《鬻子校理》），可見該書的思想較為豐富，或者說較為駁雜，并非專主一家。當然，如果《鬻子》確實反映了鬻熊的言行，那么對于周初之人，也無某一家可主，因而也就沒有必要一定要為它定性為哪一家。我們這里較為全面、也較為簡單地介紹一下鬻子的主要思想。

首先，我們談鬻子的哲學思想。

第一，重視大道。

先秦的所有思想家，無不重視大道。據說在舜、禹時代，人們就提出了“道”這一概念，《尚書·大禹謨》說：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”意思是：“人心動蕩不安，道心精微難明；要做到精誠專一，切實施行中庸之道。”后來的理學家認為這十六個字是由圣人一脈相傳的道統心法。

鬻子同樣重視大道：

君子不與人謀之，則已矣；若與人謀之，則非道無由也。（《撰吏五帝三王傳政乙第五》）

鬻子說：“如果君子不參與別人的國務謀劃，就不用說了；如果參與別人的國務謀劃，那么不遵循大道是行不通的。”“道”的本義是道路，人們從某地到某地，必須通過某條道路，否則就無法到達自己的目的地。同樣的道理，包括人在內的萬物要想達到自己的某種目的，必須遵循某種規律、原則，否則就無法成功。于是在詞匯比較貧乏的先秦，人們就把道路的“道”拿來作規律、真理、原則等含義來使用。“道”是天地間所有規律、真理的總稱。鬻子明確要求事無大小，必須遵循規律施行。

要說明的是，鬻子雖然重道，但在具體論述中，對“道”的定位有一定的混亂之處，《湯政湯治天下理第七》說：“有天然后有地，有地然后有別，有別然后有義，有義然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有數。”鬻子一方面把大道置于謀劃國事的首要地位，另一方面又把“道”擺在天、地、別、義、教之后，這與后來的道家把道置于天地之先的觀點有一定差異。

第二，承認萬物不停運動變化及質量互變規律。

在中國古代，幾乎所有思想家都承認萬物在不停地運動變化，而且也模模糊糊地意識到質量互變規律。鬻子也是如此。《列子·天瑞》記載：

粥熊曰：“運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨世隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧；……俟至后知。”

鬻子認為，萬事萬物運動變化永不停止，就連天地也在悄悄地移動。事物在那里減少了，而在這里就增多了；在這里成就了，而在那里就虧損了。這些現象生生滅滅，相互轉化銜接，在事物慢慢變化期間，人們無法察覺它的變化，……等到發生了巨大變化的時候，人們才能知道。鬻子說的“密移”類似今天說的量變，他說的“至”類似今天說的質變。這段話中的“天地密移”特別值得我們注意，因為多數古人認為天動而地靜，大地是不動的，而鬻子則認為大地也是移動的，這一思想應該說是超前的。

鬻子承認并重視萬物的變化，但進入政治領域里，他沒有貫徹這一哲學觀，反而認定：“昔者五帝之治天下也，其道昭昭，若日月之明然，若以晝代夜然。其道若首然，萬世為福、萬世為教者，唯從黃帝以下、舜禹以上而已矣。君王欲緣五帝之道而不失，則可以長久。”（《貴道五帝三王周政乙第五》）萬物在變，但黃帝至舜、禹的政治制度卻不可以變，只有堅守這些制度，國家才能長治久安。這一政治觀與他的哲學觀明顯是相互矛盾的。

第三，具有某種程度的命定論。《列子·力命》記載：“鬻熊語文王曰：‘自長非所增，自短非所損，算之所亡若何。’”鬻熊對文王說：“長壽是自然而然的事情，不是人力所能增加的；短命也是自然而然的事情，也不是人力所能減損的，任何算計謀劃對于生命的長短來說，都是無可奈何的。”鬻子認為人們在自然命運面前無能為力，但鬻子的命定論是不徹底的，他一邊認為人在命運面前是無可奈何的，另一方面又指出，當圣王在位時，可以“使民富且壽”（賈誼《新書·修政語下》引）。這同樣是自相矛盾的。

其次，我們談鬻子的政治思想。

鬻子對治國的方略，有一個總體概括，《道符五帝三王傳政甲第五》說：“發教施令為天下福者，謂之道；上下相親，謂之和；民不求而得所欲，謂之信；除去天下之害，謂之仁。仁與信，和與道，帝王之器。”鬻子強調大道、和諧、誠信、仁愛是帝王治國的四大利器。具體講，鬻子的治國思想主要有以下幾點：

第一，民本思想。

《貴道五帝三王周政乙第五》說：“昔之帝王，所以為明者，以其吏也；昔之君子，其所以為功者，以其民也。力生于民，而功最于吏，福歸于君。”帝王之所以能夠做事明智，靠的是官吏；官吏之所以能夠建功立業，靠的是民眾。一切事業的成功，靠的都是民眾的力量，官吏的功勞，君主的幸福，無不是出自民眾之力。鬻子的這一觀念，與后來的君主養育百姓的觀念剛好相反，可以說是民本思想的先聲。

第二，愛護民眾。

既然民為邦本，自然就應該愛護民眾。這一點在《鬻子》中表現得尤為突出：

粥子對曰：“……為人君者敬士愛民，以終其身，此道之要也。”周成王曰：“受命矣。”（賈誼《新書·修政語下》）

鬻子教誨周成王說：作為君主，一生最重要的事情就是愛護百姓。在愛民的問題上，鬻子還有一句話值得注意：“民不求而得所欲，謂之信。”（《道符五帝三王傳政甲第五》）要求統治者在民眾沒有提出任何訴求的情況下，就能夠自覺地滿足民眾的需求。這一觀念在歷史上還是少見的。

第三，反對世襲，任賢使能，建立以民意為基礎的官員選舉制度。

在我們所看到的史料中，第一位在理論上明確反對世襲制度的大概要數鬻子了。他說：“夫國者，卿相無世，賢者有之。”（《道符五帝三王傳政甲第五》）鬻子主張在任何一個國家里，卿相都不能世襲，只有那些賢良的人才能獲取卿相的職位。由此可見，鬻子重視的是賢人，而不是貴族身份。鬻子不僅重視賢人，而且提出了以民意為基礎的官員選舉制度。《撰吏五帝三王傳政乙第三》說：

民者，賢、不肖之杖也，……士民與之，明上舉之；士民苦之，明上去之。……察吏于民，然后隨。……民者，至卑也，而使之取吏焉，必取所愛。故十人愛之，則十人之吏也；百人愛之，則百人之吏也；千人愛之，則千人之吏也；萬人愛之，則萬人之吏也。故萬人之吏，撰卿相矣。

鬻子指出，民眾是賢人與不賢人的評判者。民眾贊成的人，明君就要提拔重用他；民眾痛恨的人，明君就要廢棄他。要通過民眾去考察官吏的好壞，然后君主聽從民眾的意見。民眾的社會地位最為低下，然而可以讓他們來選取官吏，他們一定會選取自己最為愛戴的人做官吏。因此，如果有十人愛戴某人，那么此人就可以做管理十人的官吏；如果有一百人愛戴某人，那么此人就可以做管理一百人的官吏；如果有一千人愛戴某人，那么此人就可以做管理一千人的官吏；如果有一萬人愛戴某人，那么此人就可以做管理一萬人的官吏。那些可以做管理一萬人的官吏，就可以被選拔為卿相了。這種民主選舉制度，即使放在數千年后的今天，仍不失為一種美好的政治制度。

第四，君主要善于納諫。

一位君主要想治理好整個天下，非常重要的一點就是要善于納諫，因為一個人的智慧畢竟是有限的。《上禹政第六》記載：

禹之治天下也，以五聲聽。門懸鐘、鼓、鐸、磬，而置鞀，以得四海之士。為銘于簨簴，曰：“教寡人以道者，擊鼓；教寡人以義者，擊鐘；教寡人以事者，振鐸；語寡人以憂者，擊磬；教寡人以獄訟者，揮鞀。”

大禹在治理天下的時候，利用五種樂器的聲音來聽取民眾的意見。他在宮門外懸掛著鐘、鼓、大鈴、磬，同時還放置了小鼓，用這五種樂器的聲音等待天下的賢士來提出建議。大禹還在懸掛鐘鼓的架子上雕刻著銘文，銘文說：“能夠用大道來教誨我的人，可以敲鼓；能夠用正義來教誨我的人，可以敲鐘；能夠用具體辦事方法來教誨我的人，可以搖動大鈴；能夠告訴我一些憂患之事的人，可以敲磬；能夠教誨我如何處理獄訟案件的人，可以揮動小鼓。”鬻子這里雖然只是復述了大禹的做法，但無疑他是贊成這種做法的。在中國古代，是否善于納諫，已經成為判斷一個君主是否賢良的重要標準之一。

第五，反對戰爭。

鬻子認為：“圣王在上位，則天下不死軍兵之事。故諸侯不私相攻，而民不私相斗鬩，不私相殺也。故圣王在上位，則民免于一死，而得一生矣。”（賈誼《新書·修政語下》）判斷一個君主是否圣明，就看他是否能夠保證天下安定太平。鬻子認為，圣王在位的時候，天下百姓不會因為打仗的事情而死亡。此時的諸侯不會私自相互進攻，而百姓也不會私下相互爭斗，不會私自相互殺害。所以說圣王在位的時候，百姓就可以避免戰爭這種死亡的原因，而獲得一條生路。

第六，鼓勵發展生產，節約用度。

鬻子重視發展生產，他說：“婦人為其所衣，丈夫為其所食，則民無凍餒矣，故圣王在上，則民免于二死，而得二生矣。……圣王在上，則使民有時，而用之有節，則民無癘疾矣。”（賈誼《新書·修政語下》）圣王在位的時候，婦女可以安心紡織人們所要穿的衣服，男子可以安心種植人們所要食用的糧食，那么百姓就不會受凍挨餓了；圣王在恰當的時候使用民力，而使用民力時也非常有節制，那么百姓就不會患上各種疾病了。

第七，主張慎罰。

《慎誅魯周公第六》說：“昔者，魯周公使康叔往守于殷，戒之曰：‘與殺不辜，寧失有罪。無有無罪而見誅，無有有功而不賞。戒之！封！誅賞之慎焉。’”本段提出的“與殺不辜，寧失有罪”，是一個非常古老、也極具愛心的執法理念，《尚書·大禹謨》記載：“皋陶曰：‘與其殺不辜，寧失不經。’”所謂“不經”，就是不按常理做事的罪人。如果說《大禹謨》這篇文章的真實性有待進一步考證的話，那么《左傳·襄公二十六年》也有類似記載：“故《夏書》曰：‘與其殺不辜，寧失不經。’”這就是說，從大禹時起，人們就認同這一觀念，然而在現實的殘酷政治斗爭中，濫殺無辜的事件，在史書中屢見不鮮。

最后，我們談鬻子的個人處世原則。

第一，守柔。

守柔思想源遠流長，遠在鬻子之前的大禹時代，就提出了“柔克”（《尚書·洪范》）這一概念。后來的老子更是以守柔而聞名：“柔弱勝剛強。”（《老子》三十六章）生活時代處于二者之間的鬻子同樣贊成這一觀念。《列子·黃帝》記載：“粥子曰：‘欲剛，必以柔守之；欲強，必以弱保之。積于柔必剛，積于弱必強。觀其所積，以知禍福之鄉。強勝不若己，至于若己者剛；柔勝出于己者，其力不可量。’”鬻子認為，要想剛健，必須用柔和來維護它；要想強大，必須用柔弱來保護它。使用剛強的手段，可以戰勝力量不如自己的人，一旦遇到力量與自己相當的人就會遭殃；使用柔弱的手段可以戰勝力量超過自己的人，柔弱的力量不可估量。

第二，淡泊名利。

《列子·楊朱》記載：“鬻子曰：‘去名者無憂。’”為什么“去名無憂”呢？《列子·說符》有一個解釋：“行善不以為名，而名從之；名不與利期，而利歸之；利不與爭期，而爭及之；故君子必慎為善。”避開名與利，就是避開爭奪與災禍。這一思想屬于典型的道家思想，對后世影響很大，莊子就認為圣人的標志之一就是“無名”（《莊子·逍遙游》）。

第三，對于別人的錯誤，不要惡言相向，而要用實際行動為對方做出榜樣。

鬻子清楚地知道，一個人即使能夠按照大道做事，但未必能夠得到別人的理解：“故君子之謀，能必用道，而不能必見受；能必忠，而不能必入；能必信，而不能必見信。”在這種情況下，該怎么辦呢？他的回答是：“君子非人者，不出之于辭，而施之于行。故非非者行是，惡惡者行善，而道諭人。”（《撰吏五帝三王傳政乙第五》）即使別人錯了，君子批評別人的方法，不是把批評表現在言辭上，而是通過自己的行為去糾正對方。所以只有那些能夠批評錯誤的君子才能做出正確的行為，討厭惡行的君子才能做出善良的事情，這樣自然而然就使別人明白大道了。

第四，提醒人們要有自知之明。

《道符五帝三王傳政甲第二》說：“不肖者，不自謂不肖也，而不肖見于行；雖自謂賢，人猶謂之不肖也。愚者，不自謂愚，而愚見于言；雖自謂智，人猶謂之愚。”那些不賢良的愚昧之人，從不認為自己是不賢良的愚昧之人，但別人依然認為他不賢良、愚昧。這段話客觀上提醒人們要有自知之明，不可自己被自己蒙蔽了。

《鬻子》一書只是一些殘卷，其表達的思想體系有失完整與系統。然而就在這些殘卷之中，依然閃耀著許多思想的亮點，如大地在移動、反對貴族世襲、官員選拔制度等，無不顯示了數千年之前中國古人的智慧。

三　《鬻子》的流傳與版本

關于《鬻子》，《漢書·藝文志》記載：“《鬻子》二十二篇。名熊，為周師，自文王以下問焉，周封為楚祖。”“《鬻子說》十九篇。后世所加。”這就是說，在漢代，人們可以看到鬻子的作品有兩部：一是《鬻子》，共二十二篇，班固把它歸入道家，認為是鬻子所作；二是《鬻子說》十九篇，班固把它歸入小說家，并明確指出該書為“后世所加”，即為后人所托名編撰的。

說《鬻子》為鬻熊親撰，無論從時代背景看，還是從《鬻子》行文風格看，似不可能。劉勰《文心雕龍·諸子》的說法似乎更接近歷史事實：

鬻熊知道，而文王咨詢，余文遺事，錄為《鬻子》。子自（目）肇始，莫先于茲。及伯陽識禮，而仲尼訪問，爰序道德，以冠百氏。

劉勰按照時間順序，把《鬻子》列為諸子之首，接著是《老子》。但他同時又認為，是后人根據鬻子的言行傳說，“錄為《鬻子》”。也就是說，《鬻子》非鬻熊親撰。那么這部《鬻子》究竟是否可以列為諸子之首，學界則見智見仁，給出了不同看法。如劉勰、逢行珪等人就認為《鬻子》當之無愧是諸子之首，而鍾肇鵬對此提出質疑：“既然《鬻子》并非鬻熊之作，乃后人掇拾‘余文遺事’編成的，當然就鬻熊的年代來說他是殷商晚期的人，時代很古，但編成《鬻子》書的時代則可能很晚，也許在《老子》《墨子》《孟子》《管子》之后，因此說‘子目肇始’于《鬻子》是難以成立的。”（《鬻子校理·前言》）

既然《鬻子》不太可能是鬻熊親撰，那么《鬻子》究竟成書于何時，則眾說紛紜。第一種說法，出自鬻熊弟子政之手，宋濂說：“其文質，其義弘，實為古書無疑。第年代久邈，篇章舛錯，而經漢儒補綴之手，要不得為完書。黃氏疑為戰國處士所托，則非也。序稱熊見文王時，年已九十。其書頗及三監、曲阜時事，蓋非熊自著，或者其徒名‘政’者之所記歟？”（《諸子辯》）第二種說法，劉勰認為《鬻子》是后人根據鬻子的言行傳說而撰寫，但沒有指明時代。第三種說法，黃震認為“此必戰國處士假托之辭”（《黃氏日抄》卷五十五）。第四種說法，《四庫全書·提要》則懷疑《鬻子》出自唐代：“或唐以來好事之流依仿賈誼所引，撰為贗本，亦未可知。”

說《鬻子》出自鬻熊弟子政之手，自然不可信，因為在《鬻子》中，“政”明顯不是人名，而是指“古代政典”。賈誼《新書·修政語下》記載：“周文王問于鬻子曰：‘敢問君子將入其職，則于其民也何如？’鬻子對曰：‘唯。疑請以上世之政，詔于君王。政曰：君子將入其職，則于其民也，旭旭然，如日之始出也。’”這段話中的“政”明顯是指政典而言。如說出自唐人偽作，也難服人。對此鍾肇鵬反駁說：“第一，要是唐代好事者依仿賈誼《新書》所引《鬻子》，造為贗書，則應將《新書》所引內容包羅其中，才足以證明其真實性。而今本《鬻子》中則《新書·修政語》下所引七條，無一相合。《提要》說這是作偽者‘有意回避’。既有意作偽，為何要‘回避’呢？這一‘回避’，豈不更暴露出是‘偽’而非‘真’嗎？第二，今本《鬻子》文字與唐初編的《群書治要》及《意林》所引《鬻子》大部分相合。要是唐人作偽，為何把唐代編的書抄進去，不加‘回避’，反而要‘有心回避’漢初賈誼的書呢？”（《鬻子校理·前言》）

總之，關于《鬻子》的流傳情況，可以說是籠罩于迷霧之中。我們綜合各種史料與前人的看法，認為鬻熊作為一位著名的政論家，作為強大的楚國的先祖，的確會留下一些言行傳說，這些傳說亦虛亦實，真假參半。大約到了春秋戰國時期，有人就把這些傳說記錄下來，形成《鬻子》一書，這就是《漢書·藝文志》里記錄的《鬻子》與《鬻子說》。可惜的是，這些書籍在流傳過程中，出現了遺失，僅僅留下一些殘卷。到了唐代，逢行珪就把自家保存的《鬻子》殘卷獻給朝廷，這就是我們今天所看到的《鬻子》。

今本《鬻子》主要有《四庫全書》本、《百子全書》本、《道藏》本、《觀古堂》本等，這些版本都是出自逢行珪獻給朝廷的《鬻子》，因此各版本文字大同小異。我們以《文淵閣四庫全書》本為底本，參考《百子全書》本、鍾肇鵬先生的《鬻子校理》本（中華書局2010年出版），對各本不同之處，擇善而從，并在注釋中予以說明。《四庫全書》本后面附有《鬻子》佚文，鍾肇鵬先生在此基礎上，又增加了數條佚文。我們的這本《鬻子》后面的佚文則以鍾先生收集的佚文為藍本，加以注釋與翻譯。

《鬻子》的最早注本是唐代逢行珪的注本，這是我們的重要參考書之一。鍾肇鵬先生的《鬻子校理》對《鬻子》的整理與注釋也做了大量的工作，也是我們注譯三全本《鬻子》的重要參考書。我們在寫作本書時，不僅有“題解”“原文”“注釋”“譯文”，而且還增加了“解讀”部分，對有關思想與事件做了進一步的闡述與補充，對《鬻子》書中的一些思想矛盾之處，也做了相應的詮釋。

由于我們學識有限，再加上《鬻子》一書的殘缺，我們的譯注與解讀會有許多不到位之處，甚至會出現一些誤讀、誤解，希望尊敬的讀者不吝指教。

張景　張松輝

2024年1月