一 西美爾的學(xué)術(shù)命運(yùn)

在1918年去世之前，格奧爾格·西美爾（Georg Simmel，1858-1918，又譯格奧爾格·齊美爾）已經(jīng)出版了《道德科學(xué)導(dǎo)論》（Einleitung in die Moralwissenshaft）、《貨幣哲學(xué)》（Philosophie des Geldes）、《社會(huì)學(xué)》（Soziologie）等著作，發(fā)表了諸多論文與評(píng)論。他曾與韋伯、滕尼斯（Ferdinad T?nnies）一道創(chuàng)辦德國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)會(huì)（German Sociology Association），并曾受邀出任會(huì)長(zhǎng)一職（西美爾拒絕了），亦曾與胡塞爾共理《邏各斯》學(xué)刊。當(dāng)時(shí)的知名學(xué)者如施默勒（Gustav von Schmoller）、韋伯、特洛爾奇（Erst Troeltsch）對(duì)西美爾都極為稱許。然而，在當(dāng)時(shí)的大學(xué)中，西美爾的成就幾乎不被承認(rèn)。終其一生，西美爾都處于德國(guó)的學(xué)術(shù)體制的邊緣地位。造成該境況的主要原因之一是當(dāng)時(shí)德國(guó)大學(xué)中盛行的反猶氣氛。此外，他的一些同事也嫉妒他的受歡迎程度。[1]

1885～1900年，西美爾在柏林大學(xué)任編外講師，其工資依賴于學(xué)生聽課所繳納的費(fèi)用。1901年，在做了長(zhǎng)達(dá)15年的編外講師后，西美爾終于成為柏林大學(xué)的副教授，不過是名譽(yù)性的，無權(quán)參與學(xué)術(shù)委員會(huì)的事務(wù)。西美爾能得此職，在很大程度上是由于施默勒的努力。[2]1908年，海德堡大學(xué)哲學(xué)系亦曾考慮授予西美爾哲學(xué)教席。該系將西美爾稱為當(dāng)時(shí)哲學(xué)教師中“最為獨(dú)特的人。人們無法以任何一般的流派來定位他；他總是特立獨(dú)行?！翢o疑問，以其淵博的學(xué)識(shí)、極富洞察力的理智，西美爾能將社會(huì)學(xué)從經(jīng)驗(yàn)性的數(shù)據(jù)收集與一般性思考提升到一門真正的哲學(xué)學(xué)科的層次——如果有人堪以此任的話?！ㄈ绻髅罓柕胶５卤ご髮W(xué)執(zhí)教）作為整體的社會(huì)科學(xué)與它的所有分支都將找到一位別處所沒有的綜合性代表”。[3]當(dāng)時(shí)，一道被提名的還有李凱爾特（Heinrich Rickert），他與西美爾私交甚篤，且已在弗萊堡大學(xué)有哲學(xué)教職，故拒絕了提名。其時(shí)，韋伯已經(jīng)從海德堡大學(xué)離休，他非常欣賞西美爾的才能，亦對(duì)西美爾做了強(qiáng)力推薦。如此一來，似乎很自然的，該教職應(yīng)非西美爾莫屬，但是，西美爾仍未能得到這一職位。[4]對(duì)西美爾所遭遇的這種冷遇，韋伯極為痛惜。[5]

不過，公平而言，這種冷遇絕不能僅僅歸于諸如反猶氣氛這樣的外界因素，亦可歸于西美爾的學(xué)術(shù)思想本身的一些特點(diǎn)。伽達(dá)默爾曾將馬克斯·舍勒（Max Scheler）稱為“思想的揮霍者”，因?yàn)楹笳摺澳脕碛纸o去，他是無限的富有——卻不保留任何東西”。[6]基于同樣的理由，我們似乎也可將西美爾冠以同樣的稱號(hào)[7]——雖然他的知名度不及舍勒。西美爾一生著述頗豐，論筆涉及哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等諸多領(lǐng)域；在他的同時(shí)代人當(dāng)中，他不僅被視為社會(huì)學(xué)家，也經(jīng)常被視為哲學(xué)家、心理學(xué)家與美學(xué)家。他本人深受康德、黑格爾哲學(xué)的影響，但是，較之于這兩位巨人讓人頭疼的嚴(yán)謹(jǐn)性與體系化，西美爾讓人頭疼的是他的跨學(xué)科性、碎片化與瑣細(xì)。這實(shí)際上也是他長(zhǎng)期無法被學(xué)院體制接受、無學(xué)派流于后世而只有“彌散性”影響的重要原因之一。[8]這些特點(diǎn)不僅表現(xiàn)在他所關(guān)注的研究對(duì)象上，他一生撰寫了大量有關(guān)“不登大雅之堂、非學(xué)術(shù)對(duì)象”，如笑、賣淫、賣弄風(fēng)情等的小品文，不少發(fā)表在并非專載學(xué)術(shù)論文的刊物上；而且表現(xiàn)在他的寫作風(fēng)格上，西美爾的論文中，令人叫絕的“類比”隨處可見，思想靈光亦時(shí)時(shí)閃現(xiàn)，這種似乎帶有詩性的思維方式自然有時(shí)顯得欠缺邏輯上的嚴(yán)密性，這也是涂爾干、韋伯對(duì)他進(jìn)行批評(píng)的原因之一。他最廣為人知的大部頭著作《社會(huì)學(xué)》（1908年出版，但該書問世之前，里面的章節(jié)都以論文的形式發(fā)表過）與《貨幣哲學(xué)》問世之后，讓人疑惑與詬病不已的緣由之一是：它們到底是不是系統(tǒng)性的。[9]哈貝馬斯慷慨地將西美爾譽(yù)為“時(shí)代的診斷者”，但終究不無遺憾地提醒我們“西美爾的非系統(tǒng)性”。[10]這對(duì)我們的閱讀、理解都造成了一些困難。[11]職是之故，不論是在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，還是在哲學(xué)領(lǐng)域，人們對(duì)西美爾的反應(yīng)都顯示了一定程度的冷漠。

在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，與馬克思、韋伯、涂爾干這些學(xué)界眾所周知的古典社會(huì)理論家相比，西美爾的知名度顯然要小得多。他的思想影響了當(dāng)時(shí)及后世的許多學(xué)者，但是，對(duì)他的研究長(zhǎng)期以來飽受冷落?！敦泿耪軐W(xué)》于1900年初版，1907年增訂再版，但遲至1978年方有英譯本，而他早期（1890年發(fā)表）的著作《論社會(huì)分化》（über sociale Differenzierung）至今尚無完整的英譯本。[12]西美爾死后長(zhǎng)遭冷落的原因有很多，不少學(xué)者有所論及，有人認(rèn)為，這種“冷落”和一個(gè)有著絕大影響力的美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯有關(guān)。[13]實(shí)際上，在20世紀(jì)早期的美國(guó)社會(huì)學(xué)界，在一些介紹性文本中亦可見到西美爾的名字。有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)時(shí)，西美爾的知名度尚大于韋伯、涂爾干、馬克思。但這之后，他就銷聲匿跡了。[14]直至20世紀(jì)50年代，沃爾夫（Kurt H.Wolff）將他的一些文字翻譯成英文后，西美爾才逐漸引起學(xué)界的注意。之后又通過科塞（Lewis A.Coser）、霍曼斯（Georg Homans）、布勞（Peter Blau）、戈夫曼（Erving Goffman）等人的介紹，西美爾被重新發(fā)現(xiàn)，甚至在某種程度上出現(xiàn)了所謂“西美爾復(fù)興”。

在哲學(xué)領(lǐng)域，西美爾亦遭受了類似的命運(yùn)。據(jù)伽達(dá)默爾所說，海德格爾曾親口提到他很欣賞西美爾的后期著作，[15]近些年也已經(jīng)有學(xué)者開始注意到西美爾與諸如胡塞爾、海德格爾這樣的哲學(xué)家之間的理論聯(lián)系。[16]但是，盧卡奇曾經(jīng)提出的一個(gè)著名問題，時(shí)至今日似乎依然有效：為何西美爾僅僅成了一個(gè)令人稱許的、杰出的啟發(fā)者，而不是真正偉大的劃時(shí)代的哲學(xué)家？盧卡奇認(rèn)為，對(duì)西美爾這種“失敗”的解釋同時(shí)也揭示了他最豐裕的能力：若強(qiáng)調(diào)積極的方面，則可見他的毫無約束的、無限的敏感；若強(qiáng)調(diào)消極的方面，則是中心的缺失，無力做出最終的選擇。西美爾是我們時(shí)代最偉大的過渡性哲學(xué)家，是真正的印象主義哲學(xué)家（philosopher of Impressionism）。[17]西美爾沒有開宗立派，沒有系統(tǒng)性的學(xué)術(shù)傳人，對(duì)他的研究長(zhǎng)時(shí)間的沉寂似乎也印證了盧卡奇的這種判斷。

二 西美爾的宗教理論概述

盡管如今人們對(duì)西美爾已經(jīng)有了再發(fā)現(xiàn)，但我們?nèi)匀徊浑y看到，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，人們對(duì)西美爾的了解也更多地局限于他對(duì)20世紀(jì)沖突論、交換論與符號(hào)互動(dòng)論的影響；[18]在哲學(xué)領(lǐng)域，人們對(duì)西美爾的了解則主要局限在生命哲學(xué)。退一步講，如果說“復(fù)興”這種判斷適用于西美爾的社會(huì)理論的話，那么，“冷落”仍適用于描述西美爾宗教理論的研究現(xiàn)狀。1999年，哈曼德（Phillip E.Hammond）等人編纂并翻譯了西美爾大多數(shù)的關(guān)于宗教的作品，以《宗教論文集》（Essays on Religion）為名出版。哈曼德在英文版的“前言”中簡(jiǎn)要介紹了西美爾宗教作品的英譯情況之后，不無遺憾地承認(rèn)，在美國(guó)，甚至在德國(guó)本土，西美爾的宗教思想仍然鮮為人知，[19]甚至西美爾對(duì)宗教的興趣常常被視作令人困窘的。[20]

然而，綜觀其學(xué)術(shù)生涯，西美爾的確不斷地在關(guān)注宗教問題，這種對(duì)宗教的興趣在其自身思想的發(fā)展中占有重要地位。[21]1899年，在給李凱爾特的一封信中，西美爾說：“沒有任何一門課程能夠像宗教哲學(xué)一樣令我滿足，同時(shí)，這門課也是德國(guó)大學(xué)最難教授的課程，因此，我對(duì)它有著持久的興趣?！盵22]他不僅就宗教問題撰寫了一系列的專門論文，而且在諸如《貨幣哲學(xué)》《現(xiàn)代文化的沖突》這樣并非直接以宗教為研究對(duì)象的作品中亦頻頻論及宗教問題。西美爾對(duì)宗教問題的種種詮釋，遠(yuǎn)不只是“宗教”研究。因?yàn)樵谒@里，宗教不僅與其他各種文化現(xiàn)象（如貨幣）深刻地勾連在一起，不僅是現(xiàn)代性在宗教領(lǐng)域的一種具體表達(dá)，而且是現(xiàn)代人的文化命運(yùn)的一條可能出路。作為時(shí)代的診斷者，西美爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中宗教處境問題的診斷，對(duì)文化的本質(zhì)及現(xiàn)代文化沖突的解讀，對(duì)新的宗教形式的哲學(xué)構(gòu)思，無一不反映他對(duì)現(xiàn)代人的精神結(jié)構(gòu)和生存處境的反思。在此意義上，對(duì)西美爾宗教理論的闡發(fā)就是對(duì)現(xiàn)代人的生命感覺、價(jià)值意識(shí)的一種獨(dú)特的理解。就此而言，對(duì)他的宗教理論的剖析，就是對(duì)不同于韋伯、涂爾干、馬克思的另一條古典社會(huì)理論路向的剖析，也是對(duì)繼承并綜合了康德、黑格爾、尼采的另一條哲學(xué)路向的剖析。

西美爾對(duì)現(xiàn)代人的宗教渴望的一個(gè)基本論斷是：對(duì)今天的大多數(shù)人而言，宗教信仰的彼岸對(duì)象已不具備信服力了，但是，他們的宗教追求并未消失。過去，這種追求一般是通過新的、合適的教義內(nèi)容而得到滿足的，但是，這種新舊宗教教義之間的交替已不再有效。[23]這一論斷的佐證之一是，他留意到，邁入20世紀(jì)以來，不少精神程度發(fā)展較高的人已經(jīng)開始以神秘主義（Mystik）滿足自己的宗教需要。他認(rèn)為，這些人轉(zhuǎn)向神秘主義是出于雙重動(dòng)機(jī)。第一，已有的客觀形式將宗教生活轉(zhuǎn)化為客觀、內(nèi)容確定的序列，已不再能充分地滿足宗教生活；第二，現(xiàn)代人的宗教追求（Sehnsucht）并未枯竭，而只是另尋目標(biāo)與出路。在神秘主義中，宗教形式的明晰性與界限規(guī)定都喪失了效力。上帝超越了任何形式，宗教情感也突破了任何教義限制，它的發(fā)展僅僅來自靈魂的渴望。但是，神秘主義尚未獨(dú)立于所有的超驗(yàn)結(jié)構(gòu)而只是獨(dú)立于確定的、內(nèi)容得到規(guī)定的形式。[24]他為現(xiàn)代文化困境中仍有著宗教需要的人指明的出路是宗教性（Religiosit?t）。

總體而言，宗教性是西美爾宗教理論的核心概念，但是，在他的作品中，宗教性可分為兩個(gè)層面。在第一個(gè)層面上，西美爾指出：“如果上帝與個(gè)體靈魂之間存在一種聯(lián)系，那么，我們被給予的只是個(gè)體靈魂這一方面。宗教僅僅是人借由構(gòu)成這種關(guān)系整體的一個(gè)方面的主體態(tài)度，或者說，它只是對(duì)這種整體實(shí)在的主體反應(yīng)。它是人的一種感覺、信仰、行為，或者人們可以將它列為一種功能，該功能形成或表現(xiàn)了與上帝的關(guān)系中的主體這一方，它只是我們靈魂的一種狀態(tài)或過程?！盵25]宗教性是生命整體表達(dá)自身的一種內(nèi)在形式，它的這種特性是以由柏格森與尼采所啟發(fā)的生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的。在這一層面上，宗教性就是內(nèi)在的生命本身，它是一種完全的個(gè)人宗教，我們可稱之為“生命宗教性”。在第二個(gè)層面上，宗教性作為一種特殊的情感內(nèi)容（Gefühlsinhalt），源于個(gè)體間相互作用的形式（Form inter-individueller Wechselwirkung），這種情感將自身轉(zhuǎn)化為與一種超驗(yàn)理念之間的關(guān)系（Verhaltni?），就形成了一種新的范疇（宗教），使源于人與人之間關(guān)系的形式與內(nèi)容得以充分發(fā)揮。[26]這種宗教性包含無私的奉獻(xiàn)與熱誠(chéng)的愿望，順服與反抗、感官的直接性與精神的抽象性的獨(dú)特混合，從而形成了某種程度的情感張力、內(nèi)在聯(lián)系的真誠(chéng)性與堅(jiān)定性，以及主體在更高秩序內(nèi)的態(tài)度，這種秩序同時(shí)被當(dāng)作內(nèi)在的、與主體自身相關(guān)的。[27]在這一層面（人與人之間的關(guān)系）上，西美爾為這一準(zhǔn)康德式的問題——宗教是如何可能的——提供了以人類經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的答案。易言之，宗教性就其最終根源（社會(huì)關(guān)系）而言，仍屬經(jīng)驗(yàn)范疇，我們可將這一層面的宗教性稱為“社會(huì)宗教性”。

三 研究綜述及本書的結(jié)構(gòu)

西美爾在寫作上的瑣碎風(fēng)格也時(shí)常表現(xiàn)在他的宗教理論方面。韋伯、涂爾干皆有宗教社會(huì)學(xué)專著，但西美爾的一系列討論散見于各種論文、著作中，這其中包括專門以宗教為研究對(duì)象的，也包括以非宗教為研究對(duì)象的，因此，梳理、提取他的宗教理論本身也是一項(xiàng)耗時(shí)耗力的工作。

但是，這并不意味著，西美爾的宗教理論本身也全然是碎片化的，相反，他對(duì)于宗教的思考確實(shí)貫穿著一條主線，即生命宗教性與社會(huì)宗教性這兩個(gè)層面的宗教性最終統(tǒng)一于他的如下看法：并非（客觀）宗教創(chuàng)造了宗教性，而是宗教性創(chuàng)造了（客觀）宗教。[28]這也是西美爾的宗教理論的整體思路的一條基本線索。從宗教性到宗教并非一蹴而就，亦非排他性的過程，相反，從宗教性到宗教可能是曲折演化的過程，也可能指向多元的信仰對(duì)象，而不僅是宗教領(lǐng)域中的上帝。筆者認(rèn)為，宗教性的兩種形式至少表明，西美爾的宗教理論本身所蘊(yùn)含的生命宗教性與社會(huì)宗教性這兩個(gè)層面分別對(duì)應(yīng)著宗教哲學(xué)與宗教社會(huì)學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域。概而言之，生命宗教性可劃歸其生命哲學(xué)，社會(huì)宗教性則可劃歸其形式社會(huì)學(xué)。本書的研究主題即在于分別從宗教社會(huì)學(xué)與宗教哲學(xué)的視角出發(fā)，深入分析西美爾的宗教理論，并最終展現(xiàn)這兩種視角在他這里的統(tǒng)一性。因此，本書將盡可能地體現(xiàn)西美爾的宗教理論的系統(tǒng)性，注重展示其發(fā)展的內(nèi)部邏輯關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，對(duì)這種系統(tǒng)性的強(qiáng)調(diào)并不意味著將諸多論題硬性地塞到某個(gè)事先設(shè)置好的框架中，而是如實(shí)地展示這些論題在歷史進(jìn)程中或隱或顯的邏輯聯(lián)系，但又避免窒息它們本有的復(fù)雜性與張力。

當(dāng)然，西美爾的相關(guān)論述并沒有像我們現(xiàn)在所做的這樣進(jìn)行了一種有意識(shí)的區(qū)分，相反，他的論述時(shí)常顯示出極其明顯的跨學(xué)科性與綜合性。這一點(diǎn)已經(jīng)成了諸多研究者的共識(shí)。對(duì)西美爾宗教理論的最為全面與深刻的研究應(yīng)該是克萊齊（Volkhard Krech）的《西美爾的宗教理論》（Georg Simmel's Religionstheorie）一書。克萊齊曾參與《西美爾全集》第八卷、第十卷的編纂，他指出，把握西美爾理解宗教現(xiàn)象之方式的難處，至少部分地可歸結(jié)于這一事實(shí)：西美爾并非以一種獨(dú)一的視角，而是以多種視角來處理宗教問題的?？巳R齊區(qū)分了四個(gè)層次：心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化研究與生命哲學(xué)。值得注意的是，克萊齊勾勒了世紀(jì)之交德國(guó)學(xué)界對(duì)宗教的跨學(xué)科爭(zhēng)論的主要關(guān)切所在。人們可以發(fā)現(xiàn)，一些主要的新教神學(xué)家都成了西美爾的精神來源，如施萊爾馬赫、哈納克（Adolf von Harnack）、利舍爾（Albrecht Ritschl）等。如果人們意識(shí)到，神秘主義——對(duì)本真宗教體驗(yàn)的尋求——處于當(dāng)時(shí)知識(shí)人的關(guān)切核心，那么，發(fā)現(xiàn)西美爾甚至從?？斯兀∕eister Eckhart）處獲取靈感，就不那么令人吃驚了。[29]

麥克科爾的出色研究《西美爾與宗教哲學(xué)》（Georg Simmel and the Philosophy of Religion）幾乎介紹了所有關(guān)于西美爾宗教理論的研究，并為后來者的討論確定了新的標(biāo)準(zhǔn)。麥克科爾特意強(qiáng)調(diào)，西美爾對(duì)“文化悲劇”的分析廣為人知，但是，其中所蘊(yùn)含的宗教面向至今未得到重視。麥克科爾亦注意到西美爾“宗教性”概念的歧義性：西美爾曾將宗教性描述為無須超驗(yàn)內(nèi)容、教義與機(jī)構(gòu)的純粹主體性，但是，在《宗教的處境問題》中，他開始將宗教性解釋為一種“生命”方式，這意味著“宗教性的”人“宗教地”生存著，而非“有”某種宗教。通過他扎實(shí)細(xì)致而富有創(chuàng)造力的解讀，麥克科爾發(fā)現(xiàn)，西美爾的宗教理論揭示了他對(duì)現(xiàn)代文化的復(fù)雜、含混的態(tài)度。[30]

拉爾曼斯（Rudi Laermans）對(duì)西美爾的宗教理論的闡釋亦注意到了這種含混性。他認(rèn)為，西美爾的宗教理論結(jié)合了康德的知識(shí)論與尼采和柏格森的生命哲學(xué)；在對(duì)宗教性的闡釋中，則經(jīng)常搖擺于個(gè)體或心理學(xué)與社會(huì)或社會(huì)學(xué)層面。作為生命的基本形式，宗教性同時(shí)是一種生存與社會(huì)先驗(yàn)形式。在這兩種情況中，它都關(guān)涉存在之特殊但又可比較的方式，然而，西美爾并沒有在作為主觀形式與主體間性形式的宗教性之間做出清晰的區(qū)分，因此，含混性或雙重性難免。拉爾曼斯正確地指出，在1904年發(fā)表的《生命的矛盾與宗教》（Die Gegens?tze des Lebens und die Religion）中，西美爾提出，人類需要宗教以調(diào)節(jié)其需求與滿足、意愿與行為、理想的世界圖景與現(xiàn)實(shí)之間的無序，這一論題表明，西美爾跨越了將宗教社會(huì)學(xué)與宗教哲學(xué)分離開來的鴻溝?；蛘哒f，西美爾的宗教社會(huì)學(xué)有時(shí)會(huì)轉(zhuǎn)換為“虔誠(chéng)的”社會(huì)學(xué)（religious sociology）。[31]

日本學(xué)者阿閉吉男在比較涂爾干、西美爾兩人的宗教社會(huì)學(xué)時(shí)，引用的西美爾的文獻(xiàn)主要是《論社會(huì)分化》與《論宗教》。這似乎也反映了西美爾研究中的一種尷尬：研究者不知該如何對(duì)西美爾的著作進(jìn)行學(xué)科界定。將《論社會(huì)分化》歸入社會(huì)學(xué)范疇大概沒有問題，但是，《論宗教》是否可以同樣歸入此范疇，學(xué)界并沒有統(tǒng)一之見。阿閉吉男認(rèn)為，西美爾對(duì)宗教的哲學(xué)思考是將宗教視為人的主觀心態(tài)。對(duì)涂爾干來說，他對(duì)宗教的興趣主要是社會(huì)學(xué)層面的，宗教哲學(xué)并不具有中心地位；對(duì)西美爾而言，宗教社會(huì)學(xué)與宗教哲學(xué)是共存的，也是緊密聯(lián)系著的。[32]

如果簡(jiǎn)單地將西美爾的宗教理論歸入宗教哲學(xué)論域，或是簡(jiǎn)單地歸入宗教社會(huì)學(xué)論域，均可能有削足適履之嫌，職是之故，本書在堅(jiān)持西美爾的宗教理論的系統(tǒng)性的前提之下，亦試圖兼顧這兩種視角，從宗教社會(huì)學(xué)與宗教哲學(xué)兩個(gè)角度來展開討論。事實(shí)上，我們也將看到，不論是對(duì)客觀宗教，還是對(duì)生命宗教，西美爾的論述都表現(xiàn)出了極大的張力。例如，西美爾雖然提出了要回歸宗教性的方案，卻仍然不斷地論及客觀宗教（他經(jīng)常會(huì)對(duì)“上帝之國(guó)”“基督徒都是兄弟姐妹”這樣的教義進(jìn)行闡釋）；他雖然提出了生命宗教的構(gòu)想，卻又顯得猶疑不定。本書擬在西美爾整個(gè)思想框架中梳理其宗教理論，在學(xué)術(shù)脈絡(luò)中把握他的主要思路，展示其宗教社會(huì)學(xué)與宗教哲學(xué)的主旨，并發(fā)掘二者之間的邏輯關(guān)聯(lián)。

在具體的討論中，本書首先處理其宗教社會(huì)學(xué)（這一部分涉及社會(huì)宗教性與客觀宗教），其次討論其文化學(xué)說，最后探討其宗教哲學(xué)（這一部分涉及生命宗教性與個(gè)體宗教）。這三部分將從整體上展現(xiàn)其宗教社會(huì)學(xué)與宗教哲學(xué)的統(tǒng)一。之所以如此設(shè)置，主要出于三方面的考慮。首先，從時(shí)間順序上講，西美爾的宗教哲學(xué)是以生命哲學(xué)為底色的，屬于他后期的思考，因此，循序進(jìn)行介紹是一個(gè)比較合理的選擇。其次，從研究?jī)?nèi)容上講，西美爾的文化學(xué)說基本上可區(qū)分為兩個(gè)層次，即文化的危機(jī)與文化的沖突，前者表現(xiàn)為客觀宗教對(duì)主觀文化的優(yōu)勢(shì)，因而可劃歸宗教社會(huì)學(xué)，后者則表現(xiàn)為西美爾所設(shè)想的個(gè)體宗教的可能性與現(xiàn)實(shí)性，因而可劃歸宗教哲學(xué)。這表明，對(duì)于其文化學(xué)說的論述乃是一個(gè)重要的中間環(huán)節(jié)，它上承其宗教社會(huì)學(xué)，下啟其宗教哲學(xué)。最后，從論述邏輯上講，他后期的宗教哲學(xué)涉及對(duì)其前期的宗教社會(huì)學(xué)的統(tǒng)攝與重釋，以他后期的理論來審視、評(píng)判前期的理論，可更清晰地凸顯出其前后期思想的連續(xù)與修正之處。

本書的第一部分重在論述西美爾的宗教社會(huì)學(xué)。欲理解西美爾的宗教社會(huì)學(xué)，首先即需理解其形式社會(huì)學(xué)，因此，這一部分的第一章主要評(píng)析西美爾的社會(huì)學(xué)的三個(gè)層面，即一般社會(huì)學(xué)、形式社會(huì)學(xué)與哲學(xué)社會(huì)學(xué)，指出其形式社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象是人與人之間關(guān)系的互動(dòng)形式（社會(huì)化形式）以及人們卷入這些形式的類型，并通過它與韋伯的宗教社會(huì)學(xué)的一個(gè)比較，凸顯西美爾的形式社會(huì)學(xué)的特點(diǎn)及其對(duì)于相對(duì)主義方法論的運(yùn)用。第二章與第三章分別論及西美爾所說的“宗教性”的兩個(gè)環(huán)節(jié)，即宗教信仰與宗教的統(tǒng)一化功能。第二章圍繞著“宗教信仰”問題，梳理了西美爾對(duì)于理論信仰-宗教信仰以及一般的宗教信仰-純粹的宗教信仰之間的雙重區(qū)分，特別厘清了他將現(xiàn)代人對(duì)貨幣的信任稱為“宗教信仰”的深層原因。在此基礎(chǔ)上，研究也指出，西美爾雖然擴(kuò)大了“宗教信仰”的外延，并始終謹(jǐn)慎地將對(duì)貨幣的信仰視為與純粹的宗教信仰有所區(qū)別的一般性的宗教信仰，但由于他將貨幣視為功能獨(dú)立于其質(zhì)料的純粹符號(hào)，視為一種純粹形式化的理想的表征，這實(shí)質(zhì)上與他對(duì)宗教信仰的界定產(chǎn)生了矛盾。第三章關(guān)注在個(gè)體人格興起的歷史語境中，西美爾是如何保證宗教的“統(tǒng)一化”功能的。這一章重點(diǎn)發(fā)掘了貨幣在現(xiàn)代文化中對(duì)于個(gè)體自由的雙重作用，即個(gè)體自由隨著經(jīng)濟(jì)世界的客觀化（Objectivierung）與祛人格化（Entpersonalisierung）而提升，但同時(shí)，自由淡化了規(guī)定性的維度，使得現(xiàn)代人的靈魂中心欠缺確定性。在這種處境中，宗教所提供的統(tǒng)一化功能與“上帝”觀念大有干系，后者既存在于社會(huì)統(tǒng)一中，也是該統(tǒng)一的表達(dá)，從而維系著人之此在的統(tǒng)一（Einheit des Daseins）。第四章將社會(huì)理論與神學(xué)的對(duì)話作為基本框架，分別以“社會(huì)的統(tǒng)一”與“個(gè)體的統(tǒng)一”為中心，分析了西美爾是如何將神學(xué)論題轉(zhuǎn)化為社會(huì)學(xué)表達(dá)的，又是如何將一種神學(xué)意蘊(yùn)貫徹到他的宗教社會(huì)學(xué)中的，呈現(xiàn)了他對(duì)于社會(huì)理論與神學(xué)之對(duì)話這一議題的貢獻(xiàn)。

第二部分重點(diǎn)討論了西美爾的文化觀念，并將他所理解的現(xiàn)代文化區(qū)分為兩個(gè)層次，即文化的危機(jī)與文化的沖突。其中，第五章論述文化的危機(jī)的兩種表現(xiàn)，即手段取代目的與客觀文化的勝利，二者在宗教領(lǐng)域中則分別具體地表現(xiàn)為終極目標(biāo)的缺失與客觀宗教對(duì)主觀文化的優(yōu)勢(shì)，宗教性與宗教的對(duì)立從而變成了現(xiàn)代文化的一個(gè)病癥。第六章重點(diǎn)討論了文化的沖突即生命與形式的沖突，指出內(nèi)在生命的本質(zhì)總是只能在形式中得到表現(xiàn)，而形式卻有著自己的獨(dú)立法則與穩(wěn)定性，并進(jìn)而與創(chuàng)造自身的靈魂活力相對(duì)峙，這種矛盾就是文化真正與永恒的悲?。═rag?die der Kultur）。從文化的危機(jī)到文化的沖突的轉(zhuǎn)變過程中，西美爾的重心亦相應(yīng)地從客觀宗教轉(zhuǎn)向了一種私人宗教。本書在第一部分的最后一章（第四章）與第二部分的最后一章（第六章）都將重點(diǎn)放在了個(gè)體問題上，主要就是為了從學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中突出這一問題在西美爾的宗教理論中的特殊地位。

第三部分主要探討西美爾的宗教哲學(xué)，注重在哲學(xué)史的脈絡(luò)中考察西美爾對(duì)諸如主體、死亡、人格性等問題的思考。第七章展示了在基督教的上帝退場(chǎng)與現(xiàn)代主體興起的背景下，西美爾以精神與靈魂的區(qū)分來闡釋現(xiàn)代文化中的大眾化、理智化趨勢(shì)的優(yōu)勢(shì)，以及人們對(duì)靈魂拯救問題的冷漠。他也指出，內(nèi)在宗教性的分化才使得客觀宗教成為可能，而這種宗教性本身不是在保證外在于它的形而上存在或價(jià)值，相反，它自身就直接地是這種存在或價(jià)值，其宗教意義全然位于個(gè)體靈魂的品質(zhì)與活動(dòng)中。由此，西美爾的宗教哲學(xué)就有可能避免傳統(tǒng)形而上學(xué)中的存在-存在者或神-人之間的對(duì)立。第八章提出，西美爾的宗教哲學(xué)最終亦融入了主體哲學(xué)的浪潮，并成為一種“宗教無神論”。他認(rèn)為，人的神化或神的人化都難免人與神的對(duì)立，但人能夠從一開始就克服諸如存在-存在者或神-人對(duì)立這樣的二元論，因?yàn)樗麄兛稍陟`魂的信仰中，將其宗教存在視為超越了信仰與其對(duì)象之間關(guān)系的絕對(duì)。這一章進(jìn)一步整理了西美爾對(duì)于靈魂的理解，并結(jié)合西方的身心關(guān)系觀指出，西美爾在身體-靈魂的關(guān)系問題上堅(jiān)持的是亞里士多德-阿奎那這一路線。他對(duì)于生與死的討論預(yù)示了海德格爾所說的“我在，故我死”，并將基督教的“復(fù)活在我，生命也在我”改造成了“死亡在我，拯救也在我”。第九章則試圖證明，西美爾筆下的“宗教人”可謂是基督教的“我是我所是”的世俗化版本，他所設(shè)想的“宗教人”不僅將宗教作為所有（Besitz）或所能（K?nnen），而且他們的存在本身就是宗教性的。他們以宗教的方式生存，正如我們的肉體以“有機(jī)”的方式而運(yùn)作。西美爾以人在時(shí)間中的“回憶”來保證靈魂之統(tǒng)一性，回憶使得過去的事件可保持著自身的同一性并作為后來的事件而再現(xiàn)，從而不僅使過去影響現(xiàn)在，而且使現(xiàn)在亦影響過去。因此，在他看來，人格性并非一個(gè)單一的、不變的中心，而是一種不斷生成的未完成的事件。西美爾對(duì)人格性的統(tǒng)一性的詮釋發(fā)現(xiàn)了“是”與“有”之間的對(duì)立，它不僅在后來的海德格爾的哲學(xué)中有所體現(xiàn)，而且與以尼采為代表的“怨恨”觀念史之間存在某種精神聯(lián)系。不過，由于人只能在時(shí)間中，并只能通過回憶來聯(lián)結(jié)各個(gè)時(shí)刻，因此也就無法成為完全、真正的人格-存在。

注釋

[1]David Frisby,Georg Simmel:Revised Edition(London:Routledge,2002),pp.22-26.

[2]David Ashley,David Michael Orenstein,Sociological Theory:Classical Statements(Boston:Allyn and Bacon,2001),p.306.

[3]David Frisby,Georg Simmel:Revised Edition,p.31.

[4]Yoshio Atoji,Sociology at the Turn of the Century:On G.Simmel in Comparison with F.T?nnies,M.Weber and é.Durkheim,trans. by Y.Atoji,K.Okazawa and T.Ogane(Tokyo:Dobunkan Publishing Co.,Ltd.,1984),p.48.

[5]該職位空缺了一年，第二年提供給了特洛爾奇，參見David Frisby,Georg Simmel:Revised Edition,p.32。日本學(xué)者阿閉吉男提供的另外一種說法是：未聘的原因很復(fù)雜，其中一個(gè)是，一位公爵夫人介入了這一事務(wù)，她認(rèn)為，西美爾的宗教觀過于相對(duì)主義化，并且不忠實(shí)于圣經(jīng)。在這種情況下，邁爾（Heinrich Maier）雖然不如西美爾，卻得到了聘請(qǐng)，參見Yoshio Atoji,Sociology at the Turn of the Century:On G.Simmel in Comparison with F.T?nnies,M.Weber and é.Durkheim,p.48。另外，1915年（其時(shí)，西美爾已身在德法交界處的斯特拉斯堡大學(xué)任哲學(xué)教授。時(shí)值一戰(zhàn)，學(xué)校被征用為戰(zhàn)時(shí)醫(yī)院，教授一職名不副實(shí)），海德堡大學(xué)的文德爾班（Wilhelm Windelband）與拉斯科（Emil Lask）逝世，空出兩個(gè)教席，西美爾再次被列為候選人之一，但再次惜敗。參見成伯清《格奧爾格·齊美爾：現(xiàn)代性的診斷》，杭州大學(xué)出版社，1999，第15、21頁。

[6]倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)：胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，三聯(lián)書店，1994，第301頁。

[7]默頓（Robert K.Merton）認(rèn)為，西美爾“撲向社會(huì)學(xué)咽喉要害的本能很少使他失望，雖然他常常隨后就感到厭煩”。參見〔美〕默頓《社會(huì)理論和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，唐少杰、齊心等譯，譯林出版社，2006，第504頁。

[8]這一說法是由科瑟提出的，Lewis A.Coser,"Introduction," in Lewis A.Coser,ed.,Georg Simmel(Englewood Cliffs,N.J."Prentice-Hall，1965),pp.23-24；皮茲瓦拉（E. Przywara）亦持相同看法：西美爾的思想“飄到四方，消散于他人的思想之中”（〔德〕皮茲瓦拉：《齊美爾、胡塞爾、舍勒散論》，載《東西方文化評(píng)論》第4輯，北京大學(xué)出版社，1992，第256頁）。

[9]David Frisby,Georg Simmel:Revised Edition,pp.115-120.

[10]Jürgen Habermas,"Georg Simmel on Philosophy and Culture:Postscript to a Collection of Essays," trans. by Mathieu Deflem,Critical Inquiry 22(1996):405.

[11]但是，似乎也正是這種顯得瑣細(xì)的風(fēng)格適合發(fā)揮西美爾“同時(shí)代人所不具備的直觀理解力”。他文字的精微處與穿透力，不少就體現(xiàn)在這些碎片中。例如，早在1911年的《上帝的位格》（Die Pers?nlichkeit Gottes）[該論文被A.Javier Trevino譽(yù)為西美爾的宗教著作中“理智上最有啟發(fā)性”的一篇，“On Durkheim's Religion and Simmel's 'Religiosity',” Journal for Scientific Study of Religion 37(1998):194]中，西美爾對(duì)“回憶”的描述，即表現(xiàn)出了現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)。

[12]John Scott,Fifty Key Sociologists:The Contemporary Theorists(New York:Routledge,2007),pp.152-153.

[13]Frank J.Lechner,"Social Differentiation and Modernity:On Simmel's Macrosociology," in Michael Kaern and Bernard S.Phillips,eds.,Georg Simmel and Contemporary Sociology(Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1990),p.155;Heinz-Jürgen Dahme,"On the Rediscovery of Georg Simmel's Sociology," in Georg Simmel and Contemporary Sociology,p.18.當(dāng)然，亞歷山大已經(jīng)指出了，帕森斯的《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》原稿實(shí)際上是有關(guān)于西美爾的論述的。可參見〔美〕亞歷山大《新功能主義及其后》，彭牧、史建華、楊渝東譯，譯林出版社，2003，第130～144頁?，F(xiàn)在也有越來越多的學(xué)者開始注意到帕森斯從西美爾那兒汲取的精神資源，關(guān)于這方面的研究，可參見Gary Dean Jaworski,"Parsons,Simmel and Eclipse of Religious Values," in David Frisby,ed.,Georg Simmel:Critical Assessments,Vol.Ⅲ(London:Routledge,1994),pp.342-353;Gary Dean Jaworski,Georg Simmel and the American Prospect(New York:State University of New York,1997),pp.45-60.

[14]John Scott,Fifty Key Sociologists:The Contemporary Theorists,pp.152,154.美國(guó)早期對(duì)西美爾作品的翻譯，可參見Gary Dean Jaworski,Georg Simmel and the American Prospect,pp.3-28.

[15]〔德〕伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2013，第347頁。

[16]Gary Backhaus,"Husserlian Affinities in Simmel's Later Philosophy of History:The 1918 Essay," Human Studies 26(2003):223-258.亦可參見John E.Jalbert,"Time,Death,and History in Simmel and Heidegger," Human Studies 26(2003):259-283.

[17]Georg Lukacs,"Georg Simmel," in David Frisby,ed.,Georg Simmel:Critical Assessments,Vol.Ⅲ,p.98.

[18]Ruth A.Wallace & Alison Wolf,Contemporary Sociological Theory:Expanding the Classical Tradition(New Jersey:Prentice Hall,1999),pp.76,174.

[19]Phillip E.Hammond,"Foreword," in Georg Simmel,Essays on Religion,ed. & trans. by Horst Jürgen Helle and Ludwig Nieder(New Haven:Yale University Press,1997).

[20]John McCole,"Georg Simmel and the Philosophy of Religion," New German Critique 94(2005):9.

[21]John McCole,"Georg Simmel and the Philosophy of Religion," New German Critique 94(2005):11.

[22]轉(zhuǎn)引自Carl-Friedrich Geyer,"Georg Simmel:eine Religion der Immanenz," Zeitschrift für Philosophische Forschung 45(1991),S.186.

[23]Georg Simmel,"Der Konflikt der modernen Kultur," in Georg Simmel Gesamtausgabe,Bd.16,Hrsg.von Otthein Rammstedt(Frankfurt am Main:Suhrkamp,1999),S.202-203.下文只注明全集的簡(jiǎn)稱（GSG）、卷數(shù)（Bd.x）、出版年份和頁碼。譯文參照了英譯本[Georg Simmel,Essays on Religion,ed. & trans. by Horst Jürgen Helle and Ludwig Nieder(New Haven:Yale University Press,1997)]與中譯本（《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003）。

[24]Georg Simmel,"Der Konflikt der modernen Kultur," GSG 16,1999,S.201-202.

[25]Georg Simmel,"Beitr?ge zur Erkenntnistheorie der Religion," GSG 7,1995,S.9.

[26]Georg Simmel,"Zur Soziologie der Religion," GSG 5,1992,S.274.

[27]Georg Simmel,"Zur Soziologie der Religion," GSG 5,1992,S.269.

[28]Georg Simmel,"Die Religion," GSG 10,1995,S.49.

[29]Volkhard Krech,Georg Simmels Religionstheorie(Tübingen:Mohr Siebeck,1998).此處對(duì)于該書的概括與評(píng)價(jià)，參考了Astrid Reuter,"Review," in Numen 47(2000):207-209.

[30]John McCole,"Georg Simmel and the Philosophy of Religion," New German Critique 94(2005):8-35.

[31]Rudi Laermans,"The Ambivalence of Religiosity and Religion:A Reading of Georg Simmel," Social Compass 53(2006):479-489.

[32]Yoshio Atoji,Sociology at the Turn of the Century:On G.Simmel in Comparison with F.T?nnies,M.Weber and é.Durkheim,p.104.