實踐哲學是哲學范疇中歧義最多的哲學形態，這主要是因為實踐哲學的主題詞“實踐”就是一個十分復雜的概念：實踐既是一個常識性語詞，又是一個哲學概念，而且這一概念在各種文化學科中被廣泛使用。這就使其被賦予了多種多樣的涵義。諸種情況亦影響到實踐哲學。

一般來說，在西方哲學中，實踐哲學多用來指稱倫理學和政治學。然而，倫理學和政治學由古希臘發展至今，發生了很大變化。現代倫理學有諸多分類，諸如德性倫理學、規范倫理學、描述（科學）倫理學和分析倫理學，其中哪些屬于實踐哲學？政治學按亞里士多德的劃分屬于實踐哲學。但是，政治學在馬基雅維利之后，已經逐漸脫離實踐哲學范疇，進入科學和技術領域，成為政治科學甚至管理技術。盡管現代哲學家力圖恢復它的實踐哲學維度，但政治學在何種意義上才能恢復為實踐哲學？恢復為實踐哲學的政治學將如何處理政治科學（技術）遺產？另外，狹義的倫理學和政治哲學能否代表實踐哲學的全部內容？“實踐”概念在西方的人類學領域也被廣泛使用，這一領域“實踐”概念的主要涵義帶有實用主義色彩，即實際應用、效用和實驗等，實踐哲學如何對待這種實踐？

實踐哲學在國內情況也比較復雜。迄今，學界提出了實踐唯物主義、實踐本體論以及認識論的實踐論等諸多理論。其中，每一種實踐理論所使用的“實踐”概念都具有不同涵義，甚至同一理論中“實踐”的涵義也因語境變化而有所不同。但是總體上，在國內，無論是在常識領域還是在學術領域，影響比較大的是在“實驗”意義上理解實踐，把實踐哲學看作研究如何把理論應用于實際的學問。

如此林林總總，難于盡述。試圖厘清實踐哲學的演化線索，就要追根溯源。

實踐哲學雖然具有復雜多樣的具體形態，但是從總體上可以分為“科學—技術實踐論”和“倫理—政治實踐論”兩種基本形態，其余的實踐哲學形態都只是這兩種基本形態的延伸。德國古典哲學家康德在其著名的“三批判”之一——《判斷力批判》的導論中曾談到實踐哲學的分類。他指出，一般來說，人們把依據自然概念的實踐和依據道德概念的實踐混淆起來不加區分，致使人們在談論實踐哲學時不知所云。這種區分實質上取決于一個根本問題，即人的行為是受意志支配的，而給予意志的因果作用以規則的究竟是一個自然的概念還是一個自由的概念？康德認為這是至關重要的問題，它起到了分水嶺的作用：“如果規定因果關系的概念是一個自然的概念，那么這些原理就是技術地實踐的；如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實踐的。”[1]這里，康德實際上確定了劃分不同實踐哲學的標準，即規定意志背后的支配原則：如果支配意志的是自然的必然性，由此產生的行動就是技術的實踐；如果支配意志的是自由原則，由此產生的行動就是道德的實踐。康德雖然確定了劃分兩類實踐哲學的標準，但是他卻認為技術實踐論屬于理論哲學，道德實踐論才真正屬于實踐哲學。

康德的這種劃分在哲學史上是有根據的，所謂“道德實踐論”應屬于亞里士多德開創的“倫理—政治”的實踐哲學傳統；而“技術實踐論”則屬于由F.培根和G.伽利略倡導的“科學—技術實踐論”傳統。

亞里士多德是實踐哲學的創始人，所有的實踐哲學形態幾乎都可以追溯到亞里士多德。

亞里士多德在一定程度上，克服了以往哲學的“倫理—認識平行論”[2]，突破了蘇格拉底“美德即知識”命題把美德混淆于理論知識的理解，第一次區分了理論、制作和實踐，使實踐哲學從形而上學中獨立出來，并構建了第一個較為系統的實踐哲學理論。

在他看來，實踐哲學的最核心內容和終極旨趣就在于如何促進人的“自由”和“完善”，即促進人的德性（潛能）的實現，促進人的生長和完善。亞里士多德有兩部重要的實踐哲學著作，即《尼各馬可倫理學》和《政治學》，人的完善是這兩部著作的共同主題。人的完善即通過實踐而實現人的德性。《尼各馬可倫理學》和《政治學》大略從個人和城邦兩個方面，論述了人的德性的實現和完善問題。《尼各馬可倫理學》側重于個人德性品質與幸福的關系，論述個人“德性”的實現和人的完善，即通過運用理性的實踐而使德性成為一種現實中的實現活動，使人獲得自己的本質力量即整全的德性（善）；《政治學》則側重于從政治制度上為“德性”的實現和人的完善提供條件。在《政治學》中，亞里士多德從“人天生是一種政治動物”這一根本命題出發，提出人類種群的純自然的聯系（社會性）并不是人的特征，人要在城邦共同體中實現自己。亞里士多德通過對政體和政治制度的研究，提出理想的城邦和制度應當涵育人的德性，為人的完善提供充分的條件。于是，政治學的目的與倫理學的目的是一致的，都是屬人的至善。

由此，他把哲學分為三類，即理論哲學、制作哲學和實踐哲學。在這種哲學分類及其區別中，進一步界定實踐哲學。這種區分也使我們對實踐哲學的理解具體化。

首先，實踐哲學與理論哲學截然不同。理論哲學是關于永恒和必然領域的知識，實踐哲學則是變化無常的人事領域的特殊知識。理論哲學的核心問題是“永恒”和“必然”問題即“神”的問題，其思考屬于理論智慧（Sophia）；實踐哲學的核心問題是關于個人的完善和善制問題，即關于屬人的善的問題，其思考屬于實踐智慧（Phronesis）。理論哲學追求的是普遍的“真理”；實踐哲學追求的是特殊的“意見”[3]。理論哲學的知識形態是形而上學、數學和物理學，實踐哲學的知識形態則是倫理學、政治學和家政學。

其次，實踐哲學與制作哲學也截然不同。實踐哲學處于“人事”領域，探究的是人的德性的實現活動和政治行為即實踐；制作哲學處于“物事”領域，探究如何依據自然的原理生產一種物品。實踐哲學研究人的道德和政治活動，重在于“行動”，著眼于特殊性（特殊境況）；制作哲學重在于按理性和原理操作的品質，重在于“知識”，著眼于必然性和普遍性。實踐哲學所謂實踐智慧（Phronesis）在于憑借豐富的生活經驗把握和籌劃對自身完整的善；制作哲學的理智作為一種技藝（Technique），目的是生成某種物體，屬于局部的善。實踐哲學所謂實踐是目的內在于自身的活動，制作哲學的制作則是目的外在于自身的活動。實踐是無條件的、自由的活動；制作是有條件的、非自由的活動。

可見，追溯實踐哲學產生的源頭可以看到，亞里士多德實踐哲學是關于人際交往的倫理學和政治學理論，它與研究神和宇宙本體的理論哲學以及研究技藝活動、生產活動的制作哲學的理論分野和內容實質根本不同。

亞里士多德實踐哲學在發展演變過程中，產生了一種派生形態，即康德所說的“科學—技術實踐論”。由于亞里士多德實踐哲學區分了理論、制作和實踐，并把制作和實踐一同作為變動領域的知識：制作作為實踐的條件也與實踐存在事實上的依存關系。這一情況使實踐和制作有了千絲萬縷的聯系。延續到中世紀哲學，實踐和制作開始混淆起來。在經院哲學家托馬斯·阿奎那的思想中，“倫理之知”和“非倫理之知”的界限已經不甚清晰：實踐包括了人類一切活動，當然也包括技術性的生產活動（制作）。到了近代，經過政治學家N.馬基雅維利把倫理學與政治學分離，以技術代替實踐的理論條件已經具備。在此基礎上，F.培根把實踐哲學的重心逐漸轉移到根源于制作的科學技術上面，創立了另一種實踐哲學傳統：科學—技術實踐論。

F.培根不滿意古希臘哲學家以及由此而發端的輕自然哲學，重道德哲學、政治哲學的學術傳統，他認為，這是用征服人心代替了征服自然；他也反對古希臘的非實用的所謂科學傳統，認為這種傳統忘記了知識存在的意義。他力圖扭轉這一傳統。首先，培根把實踐哲學由注重道德哲學轉向注重自然哲學。在他看來，在古希臘羅馬時期，以亞里士多德為代表的哲學家把大部分時間和主要精力用于道德哲學和政治哲學的研究，導致人心遠離自然。F.培根認為，必須徹底轉變這種傳統，大力提倡對自然的研究。為此，他也反對亞里士多德的演繹邏輯，他認為，這種邏輯并不鼓勵探索自然，只是論證以往的教條，是一種論證的邏輯。他提出了歸納法并將其作為研究自然、發現新事物的“新工具”。歸納法這種新方法的提出和應用具有重要意義，它使古希臘理論與制作的分離重新統一起來，成為近代以來自然科學和技術科學一體化趨勢的方法論基礎。其次，培根把實踐哲學由超功利性轉向功利性。古希臘推崇的是與人的需要不相關的理論沉思。于是，擺脫功利上升到抽象領域似乎成為希臘文化的一個特征。所以在埃及用于丈量土地的幾何學傳到希臘后，也被抽象為不占面積的點、線、面構成的抽象幾何學。培根批判亞里士多德以及古希臘對超功利的理論（Theory）的推崇，明確提出，“真理和功用在這里乃是一事。各種事功自身，作為真理的證物，其價值尤大于增進人生的安樂。”[4]因此，他要求知識要為人們的福利服務。[5]

通過這種改造，在培根的哲學中，實踐開始轉變含義，變成了技術（制作），技術則變成了科學的應用。于是，理論與實踐的關系變成了理論（科學）如何應用于技術（實踐）的問題，H-G.伽達默爾認為，這是近兩個世紀以來，人們對實踐哲學的最大誤解：它把實踐理性降低到技術控制的地位。[6]在這里，科學不再是古希臘與技術應用無關的“理論”（Theory），而變成了技術原理，技術則是把科學原理應用于具體事件。這就構成了一種海德格爾所說的與古希臘致力于顯現世界規則的世界觀不同的新世界觀，這種新世界觀把自然當作人類的“資源庫”。

科學—技術實踐論的典型特征是它把傳統實踐哲學的實踐由主體間關系置換為主客體間關系，作為獲得知識（必然性）的一個中介。這一特征借用康德的話來說，就是用自然的必然性來規范意志的因果關系。這種實踐處于理論理性的活動區域，所以，康德認為，科學—技術實踐論實質上不屬于實踐哲學，而屬于地道的理論哲學。科學—技術實踐論以科學技術取代人類自由的實踐，使科學技術行為不僅不為實踐所制約，反而統治甚至取代了實踐。這就從理論上為西方現代性危機埋下了伏筆。

科學—技術實踐論是把亞里士多德的理論哲學中的科學部分和制作哲學中的技術部分突出出來，并在現代性的語境下，加以整合的理論形態。它成為亞里士多德倫理—政治的實踐哲學傳統的一種派生形態。這兩種傳統構成了現代西方“praxis”（倫理政治實踐）和“practice”（科學技術實踐）之爭。林林總總的實踐觀、實踐論和實踐哲學都是這兩種實踐哲學傳統的延伸形態。

現代西方哲學發生了一場實踐哲學的復興運動。海德格爾、伽達默爾、阿倫特、麥金泰爾、哈貝馬斯、努斯鮑姆等著名哲學家都是這場復興運動的中堅。現代實踐哲學的復興既有實踐哲學自身發展的邏輯，也有現代性發展的社會歷史背景。在實踐哲學復興的前提下，我們需要從實踐哲學演化中，更加深入地思考實踐哲學的元理論的建立及其問題域。

1.在實踐的知識內涵上：由倫理—政治的知識到人文科學的知識

亞里士多德認為所謂實踐即政治和倫理行為，實踐哲學即倫理學和政治學。這一思想在西方思想界影響深遠，在整個西方哲學史上，幾乎所有被劃進這一范圍的思想，都被稱為實踐哲學。但是，我們注意到，19世紀末20世紀初的現代哲學家、新康德主義者W.文德爾班在《哲學史教程》中，對哲學進行分類時，拓展了實踐哲學的范圍。他同意亞里士多德把實踐哲學限定在歷史、倫理和政治領域，但是，他并不認為凡在這些領域的知識都是實踐哲學的知識。他更進一步提出了在歷史、倫理和政治領域劃分理論哲學和實踐哲學的原則，即對歷史領域的研究可以從兩個角度進行：其一是從探尋歷史規律的角度來研究；其二是從探尋歷史的目的和意義的角度來研究。前者屬于理論的知識，后者則是實踐的知識。這一原則總體上符合亞里士多德的思想，亞里士多德以這一原則區分自然領域和歷史領域。但是，W.文德爾班卻進一步把它引入亞里士多德傳統的“實踐領域”，在這一領域進行進一步實質性區分，這就使實踐哲學的界限更加清晰了。按照這種劃分，從意義和目的方面來看待的倫理學、社會哲學、法哲學、歷史哲學、美學、宗教哲學都屬于實踐的知識。[7]這已經把亞里士多德的倫理學、政治學領域擴展為整個人文科學領域。這種擴展得到了當代德國哲學家O.赫費的響應，赫費在其著作《實踐哲學》一書中，提出了與文德爾班完全相同的看法。[8]這種看法的實質在于，它對實踐的知識進行了拓展，把整個人文科學納入實踐的知識的范疇。

而在伽達默爾的思想中，精神科學（人文科學）合法性的承擔者是實踐哲學，同時他也有“實踐科學”的提法。我認為，實際上，實踐科學就是精神科學，而實踐哲學就是關于精神科學的哲學。

這樣，伽達默爾在分析精神科學的合法性基礎時，就把實踐哲學和實踐科學區分出來。這種區分很有意義：它解決了為什么實踐哲學不能實踐、實踐哲學該怎樣實踐的問題。

2.在實踐的場域上：由“倫理—政治”領域轉換為“社會”領域

亞里士多德把實踐和實踐哲學的場域限定在“倫理—政治”領域，這主要是由于在古希臘，勞動的主體是沒有自由的奴隸，其不是實踐的主體；而且，由勞動連接成的社會屬于私人領域而非公共的實踐領域。從此以后，倫理—政治領域幾乎成為實踐哲學的傳統領域。現代政治哲學家H.阿倫特特別嚴格地把實踐和實踐哲學限定在政治領域，提出人之為人的本質特征是政治性，人在成為政治的動物之前才是社會的動物，“正因為這一點，它本質上就不是人的特征”。人類的社會聯合“是生物的生命需要加在我們身上的一種限制”。[9]所以，她認為，政治經濟學是一個語詞的矛盾。

然而，現代社會已經不再是古希臘的作為私人領域的社會，它已經演化成為橫跨私人領域和公共領域的一個獨特的領域。早在19世紀，馬克思就已經把實踐哲學拓展到社會領域，從而構建了“勞動—社會”的實踐哲學。現代西方很多哲學家已經意識到實踐的社會性，意識到政治領域是不能和社會領域截然分開的。J.哈貝馬斯的實踐哲學雖然具有重要的政治學意義，但是，他已經不僅僅在政治意義上談論實踐哲學了，而是把它拓展到廣大的社會領域。當代哲學家R.伯恩斯坦曾對H.阿倫特進行了尖銳的批判，指出，H.阿倫特已經把社會和政治二元化了，使政治學研究的關注點局限于精英層面而無法深入到廣大的社會領域；R.伯恩斯坦認為，阿倫特把“政治”與“社會”對立起來以及以政治為立足點的實踐哲學，會導致難以解決的理論難題。[10]在現代時空中，政治和社會是分不開的，任何政治問題都離不開社會問題，都與社會緊密結合在一起。其實，H.阿倫特也承認，早在古羅馬時期，在社會作為人民為了一個特定的目標而結成的聯盟意義上，社會已經有了“雖有限卻清楚的政治含義”。[11]

可見，現代實踐哲學已經不局限于狹窄的政治領域。

3.在實踐的層次上：由倫理—政治實踐轉向勞動實踐以及包括科學技術在內的全面實踐

首先，在縱深上，由倫理—政治實踐轉向勞動實踐。勞動在古希臘不被當作真正意義的人的活動，勞動的承擔者是奴隸而不是創造性的主體。近代以后，資產階級逐漸興起，勞動作為財富的源泉，逐漸被重視起來。在意識形態上和理論研究中，勞動地位逐漸提高，新教倫理和古典政治經濟學都高揚塵世的勞動。如加爾文教賦予塵世的職業勞動以宗教上的合理性和崇高意義，古典政治經濟學把勞動看作財富的源泉。黑格爾已經在某種意義上認識到勞動對于人之為人的意義。特別是馬克思提出的“人是勞動的動物”與“人是政治的動物”相對，把勞動看作物質生產活動和人自身的建構活動的統一，把勞動提高為人的本質活動，從而以勞動代替了實踐的基礎地位。現代哲學家如J.哈貝馬斯、H.阿倫特等批判了馬克思勞動的實踐哲學，認為，勞動是服從必然性的活動，從勞動中產生不了規范意義和批判精神。我認為，他們都沒有認識到馬克思“勞動”的物質生產和人自身建構的雙重涵義，從而也沒有看到勞動的實踐意義。

其次，由單純的倫理—政治實踐轉向包括科學技術在內的全面實踐。雖然亞里士多德對理論、制作與實踐做了嚴格的區分，但是，自中世紀起，實踐和制作的關系就開始糾纏不清。到了近代，F.培根開始用科學技術替代實踐，開創了技術實踐論傳統。伽達默爾認為，近兩個世紀以來，人們對實踐的最大誤解就是把實踐理解成科學的應用。而科學的應用就是技術，這說明科學技術一度被納入實踐的內涵。這成為西方現代性的一個根本特征。而在現代人類學領域、科學技術領域仍然存在技術實踐論傳統。但是，在亞里士多德實踐哲學傳統中，我們仍然可以提出一個問題：科學技術與實踐沒有關系嗎？

技術實踐論與道德實踐論的對立根源于亞里士多德理論、制作和實踐的對立，這種對立把科學技術排斥在實踐之外，不僅使實踐哲學失去了普遍性，而且在實踐上也導致了科學技術的自我放縱，導致人與自然的關系的異化。

所以，我們應當對理論、制作和實踐的關系進行反思批判，挖掘三者的內在統一關系。我認為這種統一關系應當是以實踐為基礎的統一關系。換言之，科學技術應當以實踐的善為目的和宗旨，就如同生活世界是科學世界的基礎，科學世界是生活世界的派生一樣。

所以，實踐哲學是一種普遍的哲學，實踐是一個總體性概念。

4.在實踐的形式上，由倫理—政治實踐到文化實踐

當實踐進入更為基礎全面的社會領域，由倫理—政治實踐轉向勞動實踐以及包括科學技術在內的全面實踐后，一種文化實踐已經在意味之中了。

一般來說，人類實踐的形式會隨著時代的發展而改變。當今時代，無論是從文化意義系統的認識論意義上，還是在當代全球化的現實文化沖突意義上，文化在生活中的意義都不同以往。具言之，文化本身由以往生活世界的隨變因素，逐漸凸顯整合生活世界的范式意義，以至于在當今時代任何一種事物，都要把它“鑲嵌”在文化的“幕景”上才能理解其真正的內涵和意義。很多思想家如S.亨廷頓、O.斯賓格勒、A.湯因比以及一些文化人類學家都已經意識到這一點。如果說，實踐哲學旨在探尋生活和歷史的意義，促進人的完善，構建人的完整性，那么，這一宗旨在當今世界僅囿限于政治和倫理的實踐形式是無法實現的，必須把傳統的實踐形式轉換為文化實踐。

文化是人的存在方式，人的本質即表現在自己的造物——文化之中。在現實中，人處于一種異化的分裂狀態，處于主觀性與客觀性、精神與生命、主動與受動、自由與必然的分裂之中。這些也體現在文化之中，即文化的意義系統分裂和對立，以及地域文化分裂和對立。文化實踐的宗旨就是克服這種分裂，使人的存在方式總體化。用馬克思的話來說，即“它是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。[12]文化分裂的基礎即生活世界的分裂，生活世界的分裂即人的存在的分裂。可見，文化實踐的宗旨與實踐哲學的宗旨是一致的，即生活世界的完整性和人的存在的完整性。

所以，我認為這樣的命題是正確的：實踐哲學是文化哲學的基礎，文化哲學是實踐哲學的當代形態。

丁立群

2020年4月

注釋

[1]〔德〕康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華、韋卓民譯，商務印書館，2000，第8～9頁。

[2]現代邏輯經驗主義認為傳統哲學的一個顯著特征就是“倫理—認識平行論”，即在認識論上把倫理問題當作知識問題，以蘇格拉底“美德即知識”為代表。我認為，這一認識論問題根源于本體論。傳統哲學從本體論上未能區分道德實體即人為的“善”與世界的本體形而上學的“善”，這在前亞里士多德哲學中體現得更明顯。亞里士多德則提出了與形而上學的善相對的“屬人的善”，在一定程度上克服了“倫理—認識平行論”。

[3]實際上特殊的“意見”在亞里士多德的著作里亦被稱為“真理”，即屬于特殊性的真理，它與現代所謂人文的真理同類。

[4]〔英〕F.培根：《新工具》，許寶骙譯，商務印書館，1984，第99頁。

[5]〔美〕J.杜威：《哲學的改造》，許崇清譯，商務印書館，1989，第17～20頁。

[6]〔美〕R.J.伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平譯，光明日報出版社，1992，第49頁。

[7]〔德〕W.文德爾班：《哲學史教程》（上），羅達仁譯，商務印書館，2007，第31～33頁。

[8]〔德〕O.赫費：《實踐哲學》，沈國琴等譯，浙江大學出版社，2011，“前言”第2頁。

[9]〔美〕H.阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團，2005，第15頁。

[10]〔美〕R.J.伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平等譯，光明日報出版社，1992，第268頁。

[11]〔美〕H.阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團，2005，第15頁。

[12]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第185頁。